Що таке первинний зв’язок, первинна зв’язність і чи можна її вивести як елементарну одиницю соціальності? Приблизно таку задачу вирішував Ніклас Луман і це можна прослідкувати, використавши його лекційний курс 1991/92 рр. де він в доступній формі запропонував живе введення у внутрішню механіку його складної “системної теорії”. [2].
Продовжуючи вирішувати старе питання “Як можливий соціальний порядок?”, він наголошує на важливості вирішення не того, що має місце, а того, як це можливе взагалі, як взагалі можливий соціальний порядок. Луман перераховує і відкидає всі відправні точки, з якими до нього зв’зували виникнення соціального порядку: природу людини, обставини сумістного проживання, втручання богів, втома від столітнього бажання вбивати і калічити один одного.
Не приймається ним і ідея соціального контракту чи договору. Адже договір вже має на увазі існування порядку, який веде до того, що договору треба дотримуватись. Тобто соціальний порядок існує вже до всіх договорів. І далі Луман виводить як би одиницю соціальної структури в якій один одному протистоять Alter і Ego( це можуть бути людина чи група людей), кожний зі своїми здібностями і потребностями.[2, с.330] Перший залежить від результатів діяльності другого, а другий – від результатів діяльності першого. Кожний з них, розуміючи свої здібності і потрібності, не маючи змоги бачити ці здібності і потрібності другого, один до одного відносяться як до чорних ящиків і жоден з них не може осмислено почати взаємодію.
І далі Луман стверджує, що вирішальним моментом тут є часовий аспект, асиметрія в часі. Хтось з них діє першим і тим самим встановлює термін, який ставить другого перед вибором – сказати “ні” чи “так”, прийняти чи відхилити. Причому другий не зможе зробити щось довільне, не зв’язане з ситуацією. Звідси Луман робить висновок що логічніше буде говорити про соціальний порядок не заданий цінностним консенсусом а часовою структурою. Соціальний порядок утворюється тоді, коли хтось задає час, робить пропозицію чи самопрезентацію і цим самим ставить других перед необхідністю реагувати. Тобто, початковий нульовий круговий момент, яки описується формулою “якщо ти зробиш те, що я хочу, то я зроблю те, що ти хочеш”, одним з учасників розривається і ним запускається час, воронка, яка затягує послідуючі дії і творить систему, цінності, історію. Але тут можна заперечити. Початковий нульовий момент не можна створити з каменем, з деревом, з твариною. Перша дія у Лумана це не просто дія а, скажемо так, дія-очікування.
Очікування навіть не позитивної чи негативної реакції а очікування просто реагування на тебе. Тобто початковому нульовому моменту все ж таки передує адресат дії, якась уява про адресата дії. Презентуватися неможливо нікому. Перша дія Лумана якби складається з двох частин – просто гола дія і з нею ще щось. Проста дія — це дія яка розрахована на дві можливі реакції – “так” чи “ні”, на дві можливі, рівноцінні і протилежні реакції чи протилежні розвитки подій. І в нульовій ситуації, при першому голому контакті Alter і Ego немає, не існує ніяких причин чи чинників, що можуть порушити цей баланс рівноцінних реакцій. При цьому реакції не зв’язані між собою і отримане, наприклад, “так” при першому контакті не буде гарантією такої ж реакції при другому контакті.
Кожний раз нульова ситуація, кожний раз 50/50 і ніякої протосуспільної структури. Але все почне мінятися коли до першої дії добавити очікування. Симетрія порушиться коли почнеш прогнозувати дію виходячи з того, що партнер схожий на тебе і твої здібності і потрібності такі ж як і у партнера. Цю асиметрію можна навіть побачити арифметично. Якщо розкласти першу дію на два такти, то перший буде такт-пропозиція по отриманню відповіді на питання “ми з тобою однієї крові?”, на який отримаєм “так”/“ні” 50/50. Другий такт уже якесь практичне питання і у випадку отримання “так” в першому такті отримаєш безперечне “так” і в практичному питанні. У випадку отримання “ні” в першому такті, повертаємось до нульової ситуації і у практичному питанні знову отримаємо 50/50. Тобто, підбиваючи підсумки, у випадку дії-очікування для практичного питання отримаємо селекцію у вигляді 2/3 “так” і 1/3 “ні”. Зрозуміло, що для майбутнього спільного співжиття ця дія-очікування порушує мовну симетрію, утворює і одночасно розриває початковий нульовий момент і дозволяє творити спільний з партнером відбір і утворювати якісь структури протосуспільства.
Саме просте спілкування в умовах вибору між “так” і “ні”, при випадковості вибору немає ніякого конститутивного потенціалу. Цей вибір не може бути справою випадку і, по Луману, оскільки структура суспільства є безперервний самовідновлюючийся процес, в кожному суспільстві крім мови, таким механізмом пропозиції чи очікування, формуються ще й додаткові самовідновлювані установи, які забезпечують можливості селекції в необхідному обсязі.[3, с.14] Потреба в цих установах зростає, а їх форма змінюється в ході еволюції суспільної системи. Тобто згідно думки вченого мова, комунікація як би виникає першою і тільки потім появляються ці додаткові установи, які вносять асиметрію у функціонування мови і надалі творять структури суспільства.
Втім, якщо брати за основу первинної соціальної дії дію-очікування, то мова, установи і первинні структури суспільства виникають одночасно. Уже навіть утворення і існування конкретного знаку, яким позначають предмет чи явище, передбачає якийсь договір чи згоду на його застосування. У примітивних суспільствах функція додаткових установ виконується переважно “конструкціями реальності”, які є загальними для життєвого світу індивідів, що утворюють ці суспільства. Ці конструкції, що лежать в основі всіх процесів комунікації, в примітивних суспільствах є таким, що само собою розуміються. Мова в основному і служить для підтвердження само собою зрозумілих природних підстав. Її потенціали інформації і заперечення в даному випадку достатні. Лише в більш розвинених суспільствах формується потреба у функціональній диференціації як мовного бінарного коду в цілому, так і в таких символічно генералізованих комунікативних засобів, як влада, істина, релігія які вносять асиметрію і спеціально обумовлюють і регулюють мотивацію прийняття селективних пропозицій.[3, с.14]
Паралельно цим твердженням Лумана повернемося до описаного в філософії дворівневого існування світу. Всередині цих символічно генералізованих комунікативних засобів існують символи, які філософ Мамардашвілі називав соціальними речами, речами свідомості, речами розуму, “складними видумками” суспільного життя.[4,с.213] На його думку інтерсуб’єктивність, спілкування і взагалі зустріч з іншим неможлива напряму, тільки через штучні, соціальні речі. Штучні в тому сенсі, що вони природою не утворюються, в природі не існують. І у Мамардашвілі світ описаний як абстракція, в якій він розрізняв два ряди явищ. На одній стороні у нього були такі форми соціального життя і такі історичні, часові послідовності, які пов’язані з органами історичного життя або соціального життя і з неї виростають. Тут ми маємо справу з такими органами, які є в той же час штучними винаходами (вони природою не народжуються). Це неприродні, або, якщо завгодно, штучні, органи, що розширюють набір органів, що дані нам природою. Такі загальні речі, або такі соціальні форми, які називаються правом, мораллю, мистецтвом, наукою, державністю, — все це органи, або артефакти, які винайдені або мають штучне походження.
З іншого боку, в цій абстракції філософ виділяв те, що називав елементарними формами соціального життя. Елементарні форми соціального життя є все ті форми, які складаються просто в силу нашого спільного існування як істот, які повинні, скажімо, перебуваючи в просторі кімнати, розділити цей простір між собою. Не завжди такий розподіл обходиться без бійки, тобто це все ті відносини, які визначаються психофізично певним характером людських істот, що накладає свій відбиток на те спілкування, в яке вони змушені вступати просто в силу того, що вони колективні та громадські істоти, тобто в силу того, що спілкування має мати місце. Їх можна назвати ще природними, тваринними формами. І ось ці форми, які названі елементарними, породжують свої сили, напруги, поєднання сил певного роду, і ті форми, які названі штучними, теж породжують свої сили і зчеплення сил, і реальна історія або реальне суспільство є якесь компромісне утворення між тими і іншими. У нормально розвинених суспільствах характерно загалом панування штучних форм; вони знаходяться в складній взаємодії з другими, елементарними, формами, але тим не менш є тенденція (сплачена дорогою ціною — людськими жертвами, пристрастями, боротьбою) до того, щоб в цілому суспільство регулювалося більш-менш стрижнем штучних, культурних форм. Але елементарні форми від цього не зникають, вони продовжують бути і завжди, очевидно, будуть.
Аналогом світу форм соціального життя у Лумана і були ті генералізовані комунікативні засоби. Механіка їхнього регулювання суспільних відносин одна і таж як для влади так і для істини — асиметрія в селекції вноситься в діапазоні від примусу до якоїсь конкретної дії до пропонування владою результатів здійсненого нею відбору і завдяки цьому поява можливості здійснювати вплив на селекцію дій чи бездіяльності підлеглих. З еволюцією суспільства влада поступово відходила від примусу, при якому у того, хто підлеглий, можливості вибору зводяться до нуля.
Влада стає більш могутньою якщо вона виявляється здатною досягати признання своїх рішень при наявності у підлеглих інших альтернатив. Зі збільшенням свобод підлеглих вона лише посилюється. Втім далі генератором конфліктів стає протиріччя між владою і істиною. З ускладненням зовнішніх викликів у суспільстві виникає необхідність в прийнятті рішень, які вимагають все більших знань, виникає необхідність створити єдність знання і рішення, істини і влади. Врешті це приводить до гіпостазування особистості людини, яка знає істину чи має владу, людина замінюється посадою і перестає конструювати істину і владу як такі. В цих умовах у суспільстві на всіх рівнях у підлеглих ліквідуються ситуації, які б допускали різні альтернативи, влада стає абсолютною і при цьому стає надзвичайно слабкою. Ліквідуючи всі ситуації вибору, суспільство замикається, втрачає зв’язок з навколишнім середовищем, втрачає можливості еволюціонувати і врешті деградує.
Втім такий розвиток подій можна спрогнозувати навіть і після появи і утворення тих, описаних Луманом, додаткових установ що вносять асиметрію у вибір і творять договірні цінності і структури протосуспільства на їх основі. Структури знову з часом відновлюють, але вже на складнішому рівні, той симетричний вибір і його можна зрозуміти як вибір між дією по утворенню додаткових установ і дією по використанню вже кимось зробленого вибору, використанню готової істини. Але істини, як відомо, ніколи не бувають другої свіжості а тільки першої і тривале і бездумне використання без відтворення ситуації вибору врешті ліквідовує вибір, і як показано вище, ліквідовує і ситуації вибору.
І потім, в одній частині людського суспільства, в період, що названий “осьовим часом”, все різко міняється з появою християнства. В сучасному богослов’ї цей період показується як поява нового закону Нового заповіту, факту Нагірної проповіді. “Головним біблійним текстом, що закликає нас постійно відповідати Святому Духові, є не Десять заповідей, а Нагірна проповідь” [5, с.40]. Досліджуючи католицьке моральне богослов’я, богослов о.Войчех Гертих звертає увагу на досвід і вчення святого Павла, який в світлі подій його зустрічі з Христом описує свою радикальну зміну переконань, викликану цією зустріччю. Цей досвід допоміг йому гостро побачити обмеженість двох великих моральних теорій, які він знав: грецької та юдейської. Юдеї підкреслювали свій союз з Богом на який вони відповідали детальною вірністю приписам Закону. Вони докладали зусиль для праведного життя, вважаючи, що вірність Законові робить їх праведниками. Грецький етос базувався на інтелектуальних і моральних чеснотах, детально проаналізованих філософами та представлених розумові як взірець для наслідування. Коли Ісус Христос відкрив святому Павлові очі, він побачив, якими неефективними були обидва ці підходи.
Однаковою мірою що ті, які мали об’явлений їм Богом моральний закон, що ті які володіли раціональним знанням моральних принципів, — усі впали в гріх. Їхні моральні знання виявилися недостатніми і, що більше, замикали їх у гордині. І от святий Павло описує свій досвід, свій катарсис від зустрічі з Христом не як соціологічний аналіз релігійності й етики його сучасників, не як самоаналіз його власного болю а як розуміння того, що Ісус не прибув із завданням виправити те, що в суспільстві зіпсувалося, так само як не прибув Він і для того, щоб доповнити те, чого бракувало у відомому на той час Законі. Ісус входить у людське життя безпосередньо, неочікувано, без прохань і вділяє більше, ніж того можна було б сподіватись. І далі о.Войчех Гертих зауважує, що “тут ідеться про покладання на Христа у контексті тих справ, які нас найбільше стосуються, тобто у прагненні щастя, ретельності й порядності, а також у слабості і в моральності. Віра означає перенесення основоположного труду нашого освячення з наших власних плечей на рамена Христові, у відповідь на Його запрошення і в переконанні, що Він уділяє свого Духа”[5, с.43] Тобто, обидві моральні теорії потерпіли невдачу і богослов робить висновок, що моральний закон може правильно функціонувати тільки тоді, коли він інтеріоризований, переміщений всередину і у “центрі морального життя перебуває не педагогічно викладена зовнішня наука, ані також якийсь взірець життя, що його потрібно було би вивчати й наслідувати, — у центрі морального життя перебуває жива особа Ісуса Христа який входить у людське серце і є джерелом Божої благодаті, що переміняє зсередини всі людські зусилля та моральні відповіді. Завдяки цьому моральна педагогіка не є ані процесом, в якому людина набуває знання, ані якимось інструктажем, вправлянням у майстерності чи ремеслі. Вона принципово становить собою ініціацію в таємницю живого Бога, таємницю, повноту якої ніколи не вдасться осягнути до кінця”. [5, с.43] О.Войчех Гертих говорить про життя святого Павла як про духовну еволюцію, під час якої наслідком і стало те переміщення морального закону всередину, при якому зовнішні, раціональні, об’явлені заповіді належить поставити на відповідне місце в певному загалом глибшому світі, яким є духовний зв’язок, зосереджений на Ісусі Христі завдяки нашій вірі. Християнин не займається ні виконанням вимог представленого ззовні кодексу, ані коригуванням себе самого відповідно до якогось високого зразка, так само і не вироблення думки щодо облаштування світу, яка була би кращою за всі попередні думки на цю тему, — християнин радше розширює простір для діяльності Божої благодаті, мірою того, як він сам живе вірою і надприродною любов’ю.
В іншому місці, посилаючись на вчення Томи Аквінського, богослов говорить що якщо інтеріоризація морального закону неповна, то нерозумне підпорядкування йому, засноване на страху або фарисейському почутті обов’язку, виключає повне використання людських можливостей.[6, с.96] На думку о.Войчех Гертиха, святий Тома усвідомлював, що моральний закон може бути використаний неправильно. Це можливо тоді, коли підпорядкування його розпорядженням сприймається як джерело заспокійливого виправдання. Помилкове відчуття надійності і безпеки, яке закон дає, може закрити перед людиною ту творчу і вільну, але небезпечну область, яку відкриває віра. Моральний закон не повинен забезпечувати розуміння цінностей лише в силу підпорядкування його приписами, не повинен він позбавляти людину і моральної незалежності. І далі богослов проникливо зауважує: “Перехід від системи старого закону до системи нового, де внутрішній рух Духу стає джерелом керівництва, — це історичний момент в духовному розвитку кожного індивіда” (переклад мій) [6, с.98] Цим якби він підкреслює, що джерелом є рух, процес, який ти маєш в собі відтворити і безперервно підтримувати. Причому віра, в його розумінні, є і джерелом цього руху і простором, який відкривається для руху.
Прикладом універсальності цього зауваження може бути еволюція філософа Гегеля. Богослов за освітою і його еволюцію можна прослідкувати, починаючи від ранніх робіт в яких він досліджував релігію. Аналізуючи ці роботи, дослідники пишуть, що “они в своей основной тенденции направлены против христианской религии”. [7, с.7] Особливо праця, де філософ говорить про “позитивность” християнства. “Позитивная религия,— читаємо ми тут, — противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда небыли бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности”.[7, с.6] Втім не взято до уваги, що тут і далі, Гегель чесно і продуктивно розпочинає і продовжує той процес внутрішнього руху, який у нього став одним з кращих прикладів філософського мислення. Навіть якщо з різною долею успішності критикувати його філософські ідеї то треба завжди пробувати розуміти, що ці ідеї у нього завжди були чимось проміжним, ланками процесу, який можна теж започаткувати і продовжити, використовуючи мову і поняття цих ідей. Уже в тому, що за твердження філософа є неприроднім в релігії і не може бути вироблене природою, можна бачити сучасні філософські мотиви про неможливість вивести існування розумної людини з природи, про друге, після природного, народження людини. Проживаючи, тобто відкриваючи свій універсальний закон руху думки, Гегель демонструє його універсальність і для діалектичного розвитку дійсності. Його філософія логіки, єдність та боротьба протилежностей діють не тільки для мислення і для буття, яке складається з протилежностей. Ці протилежності, суперечливість між наявним і бажаним станом є рушійною силою, передумовою руху, з якої цей рух і людська дія виникають. Ну а саму передумову, самий той потенціальний стан, в якому ці суперечливості ще зняті, цю єдність Гегель називає Абсолютним духом, прояви якого як єдність познаючого і пізнаваємого християнство розміщує в людській душі. Причому це розміщення треба розуміти не як фізичне поміщення в “горщик” душі якихось правил чи істин а запуск, започаткування процесу, в якому розгортається логіка думок Бога перед створенням світу.
В іншій праці філософа, “Дух християнства і його доля”, ми знайдемо теж вічне, існуюче від джерел християнства, ствердження про значимість Нагірної проповіді. І саме тут можна у Гегеля пробувати зрозуміти ту механіку, якою християнство внесло зачатки історизму.
Проголошуючи в Нагірній проповіді інше право та інше світло, іншу сферу життя, обіцяючи не зникнення законів а закони сповнені більш досконалої справедливості ніж справедливість охоронців права, Ісус починає проповідь з парадоксів, з тавтологій, якими він вносить нову асиметрію в порядок, що склався на той момент, відтворює ситуацію вибору і новий простір розвитку. Як розуміти заповідь “не вбий” чи “не вкради” поряд із заповіддю “люби ближнього” чи “не суди”?[8, с.110] І Гегель пояснює, що ці речі це не є накази, повеління і що тут, і в інших місцях, Ісус, як і кожна людина свого середовища змушений в промовах про глибоку духовність використовувати об’єктивні зв’язки, мову дійсності, яка часом звучить настільки жорстко, ніби почуття виражаються мовою торгових угод. В іншому місці, де говориться про божественне, Гегель наводить початок від Євангелія від Іоанна: “На початку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово” і стверджує, що такі речі мають тільки видимість судження і в них нічого не стверджується про якісь властивості предметів чи речей “Слово” чи “Бог”. Заповіді “не вбий” чи “не вкради” неможливо вставити в речення, яким обґрунтовуєш чому не можна вбивати чи вкрасти, такі речі і називаються тавтологіями, тому що вони вказують самі на себе, поза собою не мають ніякого змісту. Мамардашвілі називав такі тавтології тавтологіями особливого роду, до них він відносив і такі поняття як “совість”, “добро” і називав їх плідними, або конструктивними. Якщо ми послухалися нашої мови, то не шукатимемо пояснень, чому він добрий. І якщо ми хочемо звернути увагу на те, що ми висловлюємо, висловлюючи щось про доброту, то зрозуміємо — ми не висловлюємо нічого. Але невисловлювання нічого і є тавтологія за визначенням аналітичної філософії. Що ми сказали, сказавши “по совісті”? Нічого ми не сказали. Нічого ми не сказали в предметному сенсі цього слова, ми висловили тавтологію: совість є совість, добро є добро, добрий чоловік добрий, совісний чоловік совісний, і це все пояснює, хоча саме цей вислів не має сенсу в тому сенсі, в якому тавтологію не має сенсу. Але при попадання їх в наш простір, для їх вирішення запускається їх дія в нашому житті і вони в собі нас виробляють, ми народжуємося всередині них, вони проходять по всьому нашому житті, народжуючи видимі наслідки свого невидимого і такого, що неможливо висловити, існування (висловити їх не можна, тавтології не належать до рангу осмислених висловлювань). Втім, крім попадання в наш простір, повинна виникати ситуація затребуваності тих тавтологій, ситуація реальної неможливості подальшого історичного існування людини і, що саме важливе, неможливість існування дискурсу, яким описуються і розуміються людські життєві ситуації.
В початкових словах Нагірної проповіді Ісус відразу віщує інше право та інше світло, іншу сферу життя, ставлення якої до світу може висловитися лише в тому, що світ зненавидить її і піддасть переслідуванню. Однак в цьому царстві небесному він обіцяє їм не зникнення законів; закони повинні бути сповнені справедливості, іншої, більш досконалої ніж справедливість охоронців права; він обіцяє їм удосконалення законів і усунення їх недоліків. Цей більш досконалий зміст законів Гегель називає схильністю діяти так, як слід було б по справжнім розпорядженням закону, моральною налаштованістю, в якій ще немає руху протилежностей що потім і приводить до появи самого закону. Ця схильність у філософа обґрунтована у самій себе, містить свій ідеальний об’єкт в самій собі.
Це ембріональне єднання схильності з законом, в якому останній втрачає свою форму закону, цей збіг зі схильністю Гегель називає буттям закону, синтезом суб’єкта і об’єкта, в якому суб’єкт і об’єкт втрачають свою протилежність. Заповідь “не вбий” зовнішньо ніби висловлює повинність лише тому, що іншої форми в людській мові немає і вона відразу ж сповіщає про свою неповноту тим, що не виражає буття. Заповіді “не вбий” Ісус відразу ж протиставляє любов до ближнього, яка не тільки робить зміст цієї заповіді зайвим, але і знімає саму форму заповіді, тобто її наказовий зміст, який має відношення до дій чи поведінки. Звідси стає зрозумілим, що внутрішня парадоксальність заповідей вкупі зі парадоксальним способом життя Ісуса, його відмовою від всіх породжених життям відносин — цивільних, політичних, спільного життя з іншими людьми-відмова від сім’ї, родичів – ця парадоксальність має вирішення тільки в тому, що заповіді повертаються тільки всередину, на самого себе.
Кожний християнин відкриває сам їх в собі, повертає на себе, питає сам себе, творить себе і шукає в собі відповіді на питання чи все він зробив по вірі. Виникає нова якість свідомості, немислима в доосьову епоху, — рефлексія, тобто здатність свідомості розкріпачуватися від традиційних знань і переконань і знаходити точку опори в собі самому.
Це мислення, в якому абстрагуєшся від любої дії чи поведінки, від того, чим людина була чи є, Гегель називає чистим життям, самосвідомістю. І далі Гегель говорить про нову якість свідомості – свідомість чистого життя, чисту самосвідомість яка є свідомістю того, що людина є, свідомістю того, що в цьому стані в людині ще немає ніяких розрізнень, ще немає розвиненого дійного різноманіття. Це чисте життя по Гегелю і є буття, джерело всякого окремого життя, всіх інстинктів і дій.
Тут треба розуміти, що мислити чисте життя у Гегеля не означає процес обдумування якихось фактів, докопування до них чи пошуки їх предметності. Предметності чистого життя, предметності самосвідомості не існує і це мислення у Гегеля означає просте прийняття цього факту безпредметності і розпочинання з цієї точки прийняття самого процесу творення “Мыслить чистую жизнь означает устранить все деяния, все, чем человек был или будет” [8, с.149], тобто до цього процесу мене не було і кожний раз все починаєш спочатку і людиною станеш тільки тоді, коли в тобі, в точці в якій ти знаходишся сам здійсниш акт свобідної волі, яким і почнеться(сам не почнеш!) цей процес мислення. Істини, які проголошує Ісус, не отримані в процесі якогось дослідження і вони відрізняються від всього що ми можемо отримати в досвіді. Як парадокси ці істини не вимагають вирішення, як тавтології їх неможливо розкласти і в такому виді вони являються основою життя, основою досвіду і знання. За Гегелем тільки в цьому початковому стані, де людина абстрагується від всякої дії, від всіх визначень – тільки там і тільки так людина може вірити в бога і ця віра, яка передує всім діям і визначенням, відкриває простір для всякої дії, для всього визначеного.
Можна сперечатись, досліджувати чи Гегель винайшов і застосував діалектичний метод до християнства чи само вивчення християнства, долі Христа сприяло, подвигало молодого богослова на відкриття закону розвитку і єдності протилежностей, що потім у нього стало універсальним законом руху думки, догмою діалектичного розвитку дійсності. Дослідники зауважували, що на цьому шляху у Гегеля Ісус почергово ставав просвітником, кантіанцем, романтиком, релігійним генієм.[7, с.11] Ці різні іпостасі Христа у Гегеля означали зміну позиції самого філософа, еволюцію переконань, задавали динаміку процесу, залучали його послідовників чи дослідників до динаміки цього процесу який врешті давав нові відкриття в філософії. На цьому шляху Гегель зумів побачити важливість події появлення християнства в історії людської цивілізації, вивів визначення рефлексії яку зв’язав з цією подією. І врешті у фіналі незакінченого рукопису, який потім отримав назву “Дух християнства і його доля” Гегель полишає тему християнства словами: : “…судьбой её (христианской церкви.- Ред.) было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое” [8, с.194] Спостерігаючи розділення цих діяльностей, за тою ж своєю діалектикою Гегель шукає їх єдності в християнстві і врешті констатує цю неможливість як долю християнської церкви. І потім, досліджуючи концепцію долі, Гегель надає їй вираз широкої, діалектичної і живої необхідності. Уже в зрілі роки філософ формулює: “…справжня дійсність становить необхідність: те, дійсне, необхідне всередині себе. Необхідність полягає в тому, що ціле розділене на понятійні відмінності й що цей розділ становить міцну й тривалу визначеність яка не мертвотно-міцна, а постійно породжує себе в розпаді” [9, с. 234]
Тут ми можемо дійти до висновку, що головним, як в мисленні так і в дійсності, є не рух до єдності, не досягнення єдності а саме розділ, який і задає динаміку і породжує рух.
І далі це стає аналогом і джерелом розуміння сучасної теорії розвитку суспільства, виведеної Нікласом Луманом. Луман якби починав з тривіального факту, що всяка вказівка на що-небудь має на увазі процедуру його відрізнення від чогось іншого. Вирізнивши предмет чи явище з поміж чогось і, зреферувавши їх зі знаком чи символом, закінчуєш процедуру відрізнення і іменування. Цю процедуру можна повторити і значення іменування вироблене повторно залишається тим же значенням іменування. Крім формального, логіко-математичного сенсу, цю процедуру можна узагальнююче, наскільки це можливо, проінтерпретувати як опис пізнання. Назвати щось двічі означає залишитися на тому ж самому місці — всередині замкнутого кордону, не перетинаючи його. Ця аксіома вказує на продовження деякого процесу, що не припускає трансформації або набуття нового знання і її ще називають аксіомою конденсації, що має на увазі підтвердження одного разу даного імені або змісту. Повторне проголошення назви збільшує ймовірність індикації деякої речі, ситуації або особи в майбутньому і формує нормативні очікування в комунікації або свідомості. Але ця, здавалось би така примітивна і тривіальна процедура, приховує іншу логіку, на яку вказує Луман і яка у Лумана радикально міняла весь попередній хід теорій.
Під час розрізнення чи спостереження відбувається процес самореференції і між ними, цими процесами розрізнення і самореференції немає різниці. Адже той, хто щось спостерігає, повинен відрізняти себе самого від того, що він спостерігає. Щоб відрізняти себе, він уже повинен якимось чином ставитися до себе. Тобто одночасно, проводячи перший раз чи повторно процедуру відрізнення і найменування, проходить процедура самореферування і в цій процедурі виникає особистість маркера, того хто цю процедуру проводить. Маркер маркує тільки внутрішню сторону кордону, від якої і сам цей маркер повинен бути відрізнений, відмежований від решти світу, а отже — маркований маркером. Ця операція розрізнення містить в собі розрізнення і позначення, тобто розрізняє розрізнення і позначення і існує в якості єдності. В операції встановлюється єдність, яку неможливо аналізувати в момент початку операції і яка існує у вигляді форми. Сама форма включає в себе три елементи:
— включений маркірований стан (внутрішня сторона);
— виключений немаркований стан (зовнішня сторона, інша частина світу);
— саме розрізнення (форма) між сторонами, яка не є ні внутрішньої, ні зовнішньої стороною. У разі повторного входження форми в саму форму виникає ситуація, коли розрізнення втрачає свою функцію, перетворюючись всього лиш в репрезентацію знаку і більш не виконує реальну операцію розрізнення.
Отже, по Луману, проходить розділення світу на систему в якій існують особистість маркера –спостерігача і репрезентовані знаки і на весь другий, навколишній світ. І все це розуміється як єдність, жодний елемент, як і сама форма, не існують поза операцією. В цьому диференціалістському підході або в теорії відмінності в центрі уваги стає і навколишній світ. Це стосується не тільки знання про те, що він існує, а й розуміння, що сама така відкрита система грунтується на відносинах між системою і середовищем і що ці відносини не статичні, а динамічні, стають як би каналами здійснення каузальності. З цих позицій стає ясно, що жодна система не може існувати без навколишнього світу. Система досягла б стану ентропії або взагалі не реалізувалася, тому що в момент виникнення вона негайно ж розпалася би, досягнувши стану позбавленої відмінностей рівноваги. А далі стає зрозумілим з точки зору цієї теорії те, що відбулось в зв’язку з подією появлення християнства в історії людської цивілізації. Існування форми, яка проводить розрізнення, раптом повертається на результати попереднього процесу, який вже поділив світ і творить особу спостерігача. Виникає нове розділення-єдність, яке складається уже якби з іншої особи спостерігача і іншої пари система-навколишній світ. Цією парою є особистість і її оцінка своїх реакцій на навколишній світ з попередньої пари. Виникає те, що називають рефлексією і виникає нова єдність або те, що в релігії називають новою людиною. І якщо в першому випадку єдність забезпечується безперервним процесом взаємодії з навколишнім світом то в другому випадку навколишнім світом і цінністю стає сам процес взаємодії і друга єдність існує тільки тоді, коли безперервно йде процес утворення першої єдності. Новою людиною стає людина дослідник, особистість того, хто здійснює вибір а новою системою і стає система яка безперервно генерує ситуацію вибору, примушує учасників соціальних структур до вибору.
Стає зрозумілим, що для виходу з цього глухого кута, для існування таких символічно генералізованих комунікативних засобів, як влада або істина, які вносять асиметрію і спеціально обумовлюють і регулюють мотивацію прийняття селективних пропозицій, необхідна додаткова установа яка, будучи надбудована над владою і істиною, безперервно генерує ситуацію вибору, примушує учасників соціальних структур до вибору. Тобто в центр уваги необхідно помістити особистість того, хто здійснює вибір. Саме це сталось у вищеописаних подіях утворення християнства і саме ці події створили нову асиметрію в описаних Луманом ситуаціях вибору і започаткували хід утворення сучасної західної цивілізації.
Ввівши послідовно погляди соціолога, богослова і філософа в текст, в якому намагаєшся обговорити і пов’язати хід цивілізації і розвиток структур свідомості, починаєш розуміти що все це можливе через находження, як нас так і цитованих авторів, в єдиному християнізованому середовищі. Врешті єдність тут обумовлена спільним методом мислення і розуміння цієї єдності потребує нової мови яка опише рух духовної історії, не матеріальної. Опише фундаментальні механізми цього руху.
Анатолій Дутчак
- Религия – смысл, происхождение и этимология слова http://lider-ponevole.ru/vedy/religiya-smysl-proisxozhdenie-etimologiya-slova.html (дата звернення:26.12.2017).
- Луман Н. Введение в системную теорию. М.: Логос, 2007г. 359 с.
- Луман Никлас. Власть / Пер. с нем. А. Ю. Антоновского. — М.: Праксис, 2001. — 256 с.
- Мамардашвили Мераб . Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). Москва `Прогресс-Традиция` 2009г.- 304с.
- Войчех Гертих ОР. Віра і дія. / Пер. з пол. Ірини Єрмак. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського, 2014. – 352с.
- Гертых В.Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского//Вопросы философии, 1994г., №1.
- Гулыга А.В. Вступительная статья. Гегель Ф. Философия религии. — М. : Мысль, 1977. — Т. 1. – 653 с.
- . Гегель Ф. Философия религии. — М. : Мысль, 1977. — Т. 1. – 653 с.
- Гегель Георг Вільгельм Фрідріх. Основи філософії права, або Природне право і державознавство. Філософська думка. К. Юніверс. 2000г.-336 с.
