Історія релігій, Історія філософії        09 Квітня 2014        248         Прокоментуй!

Особливості онтологічних параметрів іморталізму в релігійному світогляді

ontologiaСтаття аналізує онтологічний вимір релігійного світогляду торкаючись проблеми іморталізму.

Ключові слова: онтологія, безсмертя, буття, смерть, релігійний світогляд.

 Актуальність, виклад основного матеріалу. Релігія як форма суспільної свідомості  постає багатовимірним діалектичним явищем, яке часто виділяють на основі двох онтологічних рівнів. Поряд з тим, що релігійний світогляд комбінує в собі чимало морально-етичних установок, сакральних елементів релігійного культу, залишається тим не менше головна її функція, яка онтологічно визначає комунікативний взаємозв’язок між антропологічним (людським) та теологічним (божественним) рівнях.  Такий підхід лежить в основі будь якого релігійного світогляду, який здатний у собі поєднувати специфіку земного виміру та небесного, потойбічного, що в більшості своїй формує основу релігійного світогляду.Релігійний іморталізм має своє специфіку, яка проявляється залежності від

1)    історичних умов формування релігійної системи;

2)     уявлення про морально-етичну складову;

3) синкеритичний зміст попередніх релігійних уявлень, що накладаються на новий світогляд;

4) суспільна психологія.

Дихотомія проблеми “життя-смерть” є однією з фундаментальних у філософському дискурсі. Має місце чимала кількість спроб подати проблему безсмертя як метанаративну, що включає в себе універсальну систему понять, вектором якої є розроблення єдиного опису філософської проблеми іморталізму [3;15]. Однак, проаналізувавши увесь спектральний діапазон даної проблеми, можна спостерігати багатогранність та багатовимірність цього явища. Адже під певним кутом зору на проблему життя та смерті дивиться фізіологія і психологія, вітологія, аксіологія  в рамках підходу сформованого науковим світоглядом. Не менш значущим постає і взаємозв’язок філософсько-релігієзнавчого аналізу з даної проблеми.

Адже саме релігійний світогляд на рівні буденної свідомості розкриває усю систему уявлень про потойбічне життя, відплату людини за усі свої вчинки, здійснені під час земного буття. Фактично, релігія постає своєрідним комунікатором між буттям земним (виконанням релігійним правил, постанов, приписів) та буттям небесним (взаємодії індивіда з об’єктом його релігійної віри). Релігієзнавча наука показує, що практично не існує жодної релігійної системи, яка б не виявляла в своїх постулатах та принципах онтологічного існування позаземного світу. Онтологія будь-якої релігійної системи переконань передбачає підготовку носія релігійної віри до світу духовного в залежності від способу буття в світі земному. Однак, релігія не лише явище духовне.

Будучи строкатим явищем, вона здатна брати на себе і функції суспільні, так як її сповідують цілі народи, представники окремих етносів, націй, маргінальних груп. В залежності від історичних та культурних обставин, особливостей географічного розташування, буде відрізнятись система її положень, прагнення побачити в потойбічному житті те, чого найбільше бракувало під час фізичного буття. Релігія, що представлена у формі соціальних інститутів, бере на себе суспільні функції задля розбудови  та стабільності держави. Однак існують навіть соціальні причини тих явищ, коли маси, що сповідують певну релігію, можуть бути пронизані проблемами безсмертя як центральної проблеми. Це явище в релігійній свідомості може бути як на рівні теоретичному, так і практичному, проявлятися як індивідуально, так і колективно.

Для того, щоб пояснити віру в потойбічне життя в релігії, варто розпочати з того, наскільки важливим у ньому є сакральне, Бог, духовний світ. Фактично без вчення, яке окреслює потойбіччя, або не передбачає певних іморталічних уявлень, релігія втрачає будь який сенс. Зі світових релігій особливо це стосується християнської релігії, з чого неодноразово були видними тези богословів минулого та сучасності. Німецький богослов Мартін Лютер писав: “Якщо ви не вірите в майбутнє життя, то я і гріш не дам за вашого Бога [9;14].” Американський філософ XX століття У. Джеймс (1842 – 1910) у праці ”Різноманіття релігійного досвіду” підкреслює те, що “для більшості людей…релігія означає, перш за все безсмертя [12; 128].” Безперечно, що Бог в світогляді віруючої людини виступає в якості “гаранта” безсмертя і виконує роль запобіжника за виконання певних діянь. Американський філософ К. Ламонт (1902 – 1995) аналізуючи проблему іморталізму в християнстві у праці “Ілюзія безсмертя” робить висновок: “Усі [християнські автори, – Р.Є.] писали у дусі християнської традиції. І, можливо, жодна інша велика релігія так не наполягала міцно на безсмерті, як християнство [9;16].”

Ідея безсмертя у християнстві значно глибша і ширша, ніж це може здатися на перший погляд. Безсмертна душа не має на меті заперечити онтологічно космогонічну картину світу, не заперечує й матеріальної субстанції під час перебування земного буття.. Вона лише прагне до його “одухотворення”, до спільного служіння вічному життю. Покидаючи тіло в момент смерті, душа чекає, аби знову поєднатися з ним у день спільного воскресіння. Ця теза постає ключовою в християнському світогляді. Отже, ідея безсмертя душі передбачає під вічністю душі й вічність тіла (хоча не в предметно-земній, та все ж у привабливій для людей формі). Тому людину тішить все, що співзвучне з бажанням уникнути смерті.

Основним онтологічним змістом іморталічних переконань віруючого є віра в потойбічне життя, продовження життя після смерті, або повернення знову до життя в тілі після неї. Однак, як стверджує німецький філософ та теолог Ф. Шлеєрмахер (1768 – 1834) у своїй праці “Речі про релігію, до освічених людей, її ігноруючих” підводить до думки, що “онтологічно в основі буття лежить абсолютна світова єдність” [2;98], що включає в себе  “всезагальне” і Бога зокрема. Його божественне розуміння пантеїстичної сутності розкриває себе у понятті “всецілого” або того, що Шлеєрмахер розумів, як “Бог.” Вчення про абсолютну єдність відображається у ставленні мислителя до релігії та безсмертя. На його думку, помилковою є точка зору, яка передбачає розуміння безсмертя та загробного життя в релігії в якості компенсаторної функції, – відплати за вчинки людини. Це пояснюється Шлеєрмахером двома аспектами.:

1) філософ виходить з позиції абсолютної єдності, яка включає в себе комбінований підхід до розуміння дуалістичної картини в релігії. Про це мислитель зазначає: ”Бог ніколи не існував поза світом, ми пізнаємо його лише у самих собі і в речах [2;100].”

2) Іморталізм релігійного світогляду за Шлеєрмахером, виходить у розкритті сутності безсмертя не в потойбічні, а у дійсному бутті: “Цель же и характер религиозной жизни, — пишет философ, — есть не бессмертие в этой форме, в какой верят в него… а бессмертие, которое мы имеем уже в этой временной жизни, т.е. среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновенье — в этом бессмертие религии [2;102].”

Шлеєрмахер  вважав, що іморталічний підхід до розуміння безсмертя в релігії передбачає розуміння життя в безкінечній природі, а тому сприймати безкінечне необхідно крізь призму “вічного”, – в цьому є суть вчення філософа про безсмертя в релігії. Тим самим він деякою мірою симпатизує пантеїстичним уявленням Бенедикта Спінози.  Танатологія для носія віри – лише один із моментів, який сприяє переходу в інший світ. В релігійних уявленнях можна побачити, що онтологічне навантаження такого “світу” здебільшого ідеалізується в залежності від  факторів, які сприяли утворенню певної релігійної системи. Якщо певного елементу земного блага та щастя не вистачало в житті людини, – то саме в бутті потойбічному воно реалізовується. Уявлення про Бога постають в іморталізмі релігійної людини, як “вищий об’єкт потойбічного світу, що дає насолоду.”

Точки зору стосовно безсмертя тримався родоначальник німецької класичної філософії І. Кант (1724 – 1804). Для нього безсмертя в релігії, і в цілому, як явища є умовою необхідного виконання категоричного імперативу. Для Канта, в релігії мораль постає, як основна платформа, за якою слідують уявлення про безсмертя. У своїй праці “Критика чистого розуму”, Кант підводить до думки, що “сутність і призначення Бога – бути гарантом безсмертя [8; 285].” В результаті зміст безсмертя  постає, за Кантом, як умова морального закону.

Ілюзійність віри в безсмертя намагався показати і німецький філософ Людвіг Фейєрбах. Власне безсмертя, а не мораль є домінуючим стрижнем релігії. Особливу чітко виражену форму безсмертя в релігії, філософ аналізує на прикладі близької для нього релігії – християнства. Ще у своїх “Думках про смерть та безсмертя”, в яких не приймається за істинну теза про можливість безсмертя душі, Фейєрбах вже не анонімно, а у більш відкритій формі подає проблему безсмертя. У Л. Фейєрбаха можна простежити концепцію заперечення безсмертя. У ній наводиться чимало аргументів здатних пояснити подібну позицію. Не погоджуючись з Гегелем щодо взаємозв’язку філософії та релігії, Людвіг Фейєрбх повністю протиставляє їх, як дві протилежні картини світу. Що ж змушує людину сприймати за чисту монету віру в загробне життя? На думку філософа – це умови та середовище людського існування. Людська екзистенція, що формується під впливом таких факторів, зокрема, як традиція, мораль ,право, звичаї відбиваються в духовному світогляді людині та її самовідчужені. Особливо за умов, коли люди безсилі забезпечити себе земними благами і важко страждають від їх відсутності. Тоді неодмінно поведінка віруючої людини у ставленні до Бога зумовлена тим, що він як всемогутній повелитель зможе подати їм ці блага. Однак сама відсутність їх тісно пов’язана із можливістю у бутті нематеріальному, світі досконалішому, неземному. Філософ констатує, що діалектика релігійної свідомості  – це завжди бажання кращого, стремління до щастя, стану блаженності. Однак, у фантазії вона реалізовується, як стверджує Фейєрбах, найкраще у тій мірі, наскільки її бажання в земному бутті втілюються тією або іншою мірою.

Фейєрбах описав такий стан людини в наступній формі: “Де ти не чуєш жалобних пісень про смертність… там ти не почуєш і хвалебних гімнів безсмертним і блаженним богам.” Явище іморталізму в релігії характеризується як конкретний психологічний “механізм”, що продукує уявлення про потойбіччя та роль божества в ньому. Навіть сама ідея бути безсмертним і бути носієм вічного часто в релігії розкривається як більш важливіше, аніж просто віра в богів. Віра в безсмертя, як підкреслює у “Сутності релігії” Фейєрбах, разом з комунікативним аспектом між буттям земним і буттям небесним допомагає отримати психологічно розраду в людських стражданнях, водночас як і будь яка віра в надприродне небезпечно деформує людські бажання, або  іноді культивує в людині такі прагнення, що абсолютно не відповідають тому, що здатне сприяти подальшому щастю людини.

З цього неодмінно випливає, що принцип іморталізму в християнському розумінні цього слова полягає в тому, що “істинне християнство не містить в собі жодного принципу, жодного мотиву для матеріальної культури [14;167].” Фейєрбах вважає, що культура християнських народів не лише не витікає з християнства за своїм принципом, а стає зрозумілою лише відштовхуючись від критики, заперечення християнства. Роль християнства у досягненні безсмертя постає лише як інструмент, але не як головна ціль; культура в ній лише носить практичний характер. Тут домінуючим постає не віра в Бога безпосередньо, як така, а перш за все, задоволення матеріальних та естетичних потреб. Бажання отримати безсмертя і не помирати є “… бажанням, що з самого початку є рівносильним бажанням щодо самозбереження ”, – пише мислитель у 15 розділі “Сутності християнства” [14;167]. Людський огляд страждання інших, людське безсилля перед хворобою, старістю та смертю лише підсилюють прагнення людини жити вічно і не полишати усіх радощів земних благ: “Усе, що живе прагне ствердити себе, бажає жити, відповідно не помирати. …Це на початку негативне бажання під гнітом життя, особливо громадянського політичного життя, відображається в розумі та серці пізніших поколінь позитивне забарвлення і перетворює в бажання жити,і притому в кращому житті, після смерті [14;170].” Отже, якщо згідно вчення Фейєрбаха, безсмертя є тим ключовим поняттям, що здатне залежати від певних умов, то постає логічне запитання: в чому ж доказ і сутність безсмертя в релігійній картині світу? Там же, філософ доводить одну важливу тезу: “усі докази безсмертя не є достатніми.” Фейєрбах виводить таке судження не лише з власних міркувань про умовність безсмертя, що є залежним від певних природних, соціальних та антропологічних факторів. Позиція філософа в питанні імотралізму випливає з доказів того, що “розум не здатен навести їх, тим більше довести їх.”

Раціоналізм філософа в проблемі безсмертя випливає з тієї тези, що “розум не здатен надати впевненості в продовженні мого особистого існування, а я потребую цієї впевненості [14; 174].”

Власне тому, безсилля людини, відчуття залежності, тривоги грає ключову роль у тому , що людина шукає вихід у породжуючих фантазіях, уявленнях про загробне життя. Природа людини шукає утіху, – саме тому в людській уяві виникають фантастичні уявлення богів, надприродних істот, що як, правило, мають набагато потужніший вплив на людське буття та людську волю.

Танатологічну проблему безсмертя  здійснив спробу вирішити відомий голландський філософ Бенедикт Спіноза (1632 – 1677)  У своїй праці “Про Бога, людину та її щастя” стверджує що “вільна людина ні про що так мало не думає, як про смерть [10;70].” Мудрість людини, на думку Спінози, “полягає в роздумах не про смерть, а про життя [10;74]”. Відстоюючи пантеїстичну картину світу, Спіноза спростовує тезу щодо особистого безсмертя.

При розгляді проблеми смерті та безсмертя, особливо слід зазначити роль філософів-екзистенціалістів XX століття: Сартра, Камю; німецьких філософів  Хайдеггера, Ясперса та ін. Іморталізм екзистенційних філософів онтологічно не лише постає, як спроба показати цю проблему відокремлено від релігії, як це вважається традиційно, але й показати неспроможність її остаточно дати відповідь. На їх думку, танаталогічна проблема постає в антропологічному контексті актуальною в критичних ситуаціях, “граничних” між життям і смертю. У подібних ситуаціях, людина може віддатися або руху до смерті (самогубство), або проявити волю до життя. Загроза смерті, на думку А. Камю, “ примушує людей задуматися про сенс і зміст прожитого життя [5;254].” Перед лицем смерті, з точки зору французького дослідника А. Арьоса, “людина здатна знайти розуміння сенсу життя, звільнившись від помилкових цілей і непотрібних дрібниць [1;25].” У цей момент, з точки зору екзистенціалістів вона здатна знайти себе, свою суть і свободу. Аксіологічний аспект, якими людина раніше керувалася, є для неї значимим. Фактично, в екзистенційній філософії аналіз проблеми смерті набуває важливе значення для розуміння таємниць життя людини, визначення його сенсу, отримання внутрішньої свободи і зв’язаної з нею відповідальності за свої дії і за все, що відбувається в суспільстві. Це створює умови і можливості, щоб людина з індивіда, яким він був до виникнення “граничної ситуації”, стала справжньою особою.

Якщо релігійні і ідеалістичні учення порівняно легко справляються з проблемою безсмертя людини, то філософи-матеріалісти, стверджуючи, що душа людини смертна і вмирає разом з тілом, повстають перед значними труднощами при рішенні цього питання.

І недаремно, відомий французький філософ М. Монтень відзначав, що “безсмертя обіцяють нам тільки Бог і релігія; ні природа, ні наш розум не говорять нам про це [5;200].” Видатний англійський учений і філософ Б. Рассел писав: “Бог і безсмертя – ці центральні догми християнської релігії не знаходять підтримку в науці. Люди будуть і надалі вірити в безсмертя, тому що це приємно [13;110].” Прагнучи показати, що душа, як і тіло, смертні, Рассел пише: “Все свідчить про те, що наше розумове життя пов’язане з мозковою структурою і організованою тілесною енергією. Розумно було б припустити те, що коли припиняється життя тіла, разом з нею припиняється і розумове життя [13;111].”

Висновки. Не зважаючи на складність онтологічної проблеми іморталізму в релігійному світогляді, залишається констатувати наступне:

  1. Іморталізм  є основою релігійного світогляду, без з якого неможливим є існування та подальше функціонування релігійної системи вірувань
  2. Онтологічне навантаження ідеї безсмертя не завжди ставить Бога в якості головної мети релігії, швидше в якості гаранту безсмертя душі в потойбіччі.
  3. Функція іморталізму не постає у вигляді диференціації духовного буття та матеріального, швидше – як спроба виразити за допомогою поняття “універсальної всеєдності.”
  4. Екзистенціальна філософія дала поштовх в історії філософії відділити проблему безсмертя лише від релігії. Подальша саєнтизація і розвиток наукової картини світу переконує про неспроможність достеменно комбінувати іморталізм релігійного світогляду та сучасної наукової картини. Однак тенденції розвитку наукового іморталізму в майбутньому визначать подальший розвиток новітніх форм релігійності, які в собі матимуть змогу комбінувати досягення наукового та попередні форми імортологічних уявлень.
  5. Распопов Євгеній – аспірант кафедри філософії і релігієзнавства СЄНУ ім. Лесі Українки

Література:

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: 1992. – с.22-34.

2. Габитова Р. М., «Философия немецкого романтизма: Гёльдерлин, Шлейермахер». Москва, 1989. — с. 96 – 120.

3. Гроф С. Человек перед лицом смерти / С. Гроф, Дж. Хемефакс. – М.: 1996. – 115 – 200.

4. Гуревич П.С. Философская антропология / П.С. Гуревич. – М.:1997. – 200 – 256 с.

5. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. – №5, 1990.

6. Калиновский П. Переход; последняя болезнь, смерть и после./ П. Калиновский. – М.: 1991. – 48 – 121 с.

7. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным; Примеч. Ц. Г. Арзаканяна. — М.: Эксмо, 2007. — с. 250 – 290.

8. Левин С. Кто умирает? – К.: 1996. – с. 284 – 325.

9. Ламонт К. Илюзия бессмертия: [пер. с англ. А.В. Старостина] / К. Ламонт.  М.: Политиздат, 1984. –  с.14 – 80.

10. Спиноза Б. О Боге, человеке и его счастье // Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957. – с. 67 – 90.

11. Трубников И.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Философские науки. – №2.: 1990.

12. Фокеев Ф. В. Плюралистическая гипотеза в прагматизме У. Джеймса.// История философии. № 10. М.,2003.- С.121-139.

13. Рассел Б. Почему я не христианин? // Мир философии. – М.: 1991. – Ч.2. – С. 108-115.

14. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии // Мир философии. – М.: 1991. – Ч.2. – С. 98-106.

 

  Метки: ,

Залишити відповідь

Ваша e-mail адреса не оприлюднюватиметься. Обов’язкові поля позначені *

Пошук
Рубрики
Ми у Facebook