Я довго формулював ці запитання, згадував наше спільне навчання в університеті. Ми знайомі вже близько двадцяти років, тож у цій розмові звертатимусь до тебе на «ти», як ми й звикли спілкуватися.
Вітаю, Ігоре.
Так, без проблем. Дійсно вже досить багато часу минуло і багато чого цікавого ми разом реалізували.
Сьогодні хотілося б поговорити про шаманізм — не лише як про первісну форму релігії, а й про його сучасні втілення та практики. Знаю, що ще з 2008 року ти виявляв серйозний науковий інтерес до скандинавської філософії. Що саме тебе так захопило в цій тематиці?
Мабуть, це захоплення з’явилося не з шаманізму як такого, а з відчуття північної межі мислення та взагалі про світогляд у жителів Півночі — тієї точки, де філософія перестає бути академічною вправою і починає торкатися екзистенційного досвіду людини в світі, який значно більший за неї.
Десь із 2008 року мене всерйоз захопила скандинавська філософія, і передусім — постать Петер Вессель Цапффе. У його текстах мене вразила рідкісна чесність мислення: радикальний песимізм без театральності, без моралізаторства, без бажання «втішити» читача. Петер Цапффе мислив людину як істоту, що еволюційно «переросла» власні біологічні межі, отримавши надмірну свідомість, і намагався зрозуміти, як культура, релігія й мистецтво працюють як способи психологічного виживання. Для мене це було важливо ще й тому, що він писав не з абстрактної позиції, а з досвіду північного ландшафту — гір, холоду, мовчання, тривалості. Власне тоді у 2012 році вперше видав невеличку книгу нарисів про норвезьку філософію. Вона вже витримала три видання. Правда у дещо зміненому вигляді з більшим фокусом на філософську думку саме Петера Цапффе. Цього року було третє. На сайті видавництва можна придбати https://plomin.club/product/peter-wessel-tsapffe-the-last-messiah/
Паралельно з філософією мене зацікавило скандинавське неоязичництво — Асатру. Тоді я писав курсову роботу саме про цю неорелігію, намагаючись зрозуміти, як у сучасному світі відроджуються дохристиянські уявлення, яким чином вони поєднуються з ідентичністю, політикою, міфом і особистим релігійним досвідом. Мене цікавило не «відтворення віри в богів», а те, як люди через міф і ритуал намагаються знову вбудувати себе в ландшафт Півночі, у ритми природи, у довшу пам’ять культури, віднайти нові/старі шляхи для комунікації з місцевими духами.
Саме з цим інтересом пов’язане й моє рішення почати вивчати норвезьку мову. Я серйозно готувався до навчання в Норвегії. У 2012 році мені вдалося вступити, але далі почалася вже не філософія чи релігієзнавство, а сувора реальність. Я не виграв грант, не мав достатнього фінансового забезпечення, і, як це тоді було цілком звично, мені просто відмовили у візі. Якщо хтось забув, були часи, коли відсутність потрібної суми на рахунку або фінансового гаранта означала автоматичну відмову — без жодних «але».
Втім, цей досвід не зник марно. Він лише змістив фокус. Інтерес до скандинавської філософії, до неоязичництва, дещо зник, але з’явився інтерес загалом до до шаманізму Північних народів як граничного досвіду між людиною, міфом і ландшафтом залишився й згодом інтегрувався у ширше релігієзнавче й філософське поле моїх досліджень. Тож для мене це була не «нездійснена мрія», а радше етап формування — інтелектуального й особистого.
Чи були елементи шаманізму в скандинавській міфології? І чи можемо ми говорити про прояви шаманізму сьогодні — зокрема в сучасних неоскандинавських віруваннях, наприклад, в Асатру?
У скандинавській міфології справді є елементи, які коректно описувати як шаманські за структурою, хоча сам термін тут завжди буде аналітичним, а не автентичним. Передусім це seiðr — «екстатична» практика, пов’язана з трансом, пророкуванням, зміною перспективи й виходом за межі звичайного людського стану. Образ Одіна, який жертвує собою, мандрує між світами, здобуває знання через страждання і орми, які часто називають «екстазом», цілком вписується в північний варіант шаманської логіки — не як «жрець», а як фігура граничного досвіду. Водночас важливо пам’ятати, що це не шаманізм у сибірському чи евенкійському сенсі, а окрема північна конфігурація екстатичного знання, вбудована в інший соціальний і міфологічний контекст. Напевно тут більше і цікавіше зможе розповісти перекладач Старшої та Молодшої Едди Віталій Кривоніс. Це його поле зацікавлень.
Що ж до сучасності, то в неоскандинавських віруваннях, зокрема в Асатру, шаманізм радше не відтворюється, а переосмислюється. Ми не маємо прямої тяглості практик, зате бачимо запозичення форм: роботу з міфом як живою реальністю, ритуал як тілесну подію, інтерес до трансових станів, до ландшафту й предків. Це не «повернення шамана», а сучасна спроба знову мислити релігію як досвід взаємності між людиною, світом і невидимими вимірами.
Тому коректніше говорити не про шаманізм у чистому вигляді, а про шаманський горизонт у скандинавській традиції — як у міфології, так і в її сучасних інтерпретаціях. Це радше мова межі, ніж реконструкція минулого.
Наступне запитання є доволі широким і глобальним, але водночас надзвичайно важливим. Чи відрізняються фундаментально різновиди шаманізму в Європі, на Далекому Сході, в Південній Азії, Африці, Америці та Австралії? Які в них спільні та відмінні риси, і чи існує якийсь елемент, що їх об’єднує? Розумію масштаб цього питання, тож спробуй відповісти хоча б тезово.
Тут принципово важливо застерегти, що шаманізм — це передусім академічний конструкт, вироблений у західній науковій традиції. Це не самоназва і не універсальна форма релігії, а радше аналітична рамка, за допомогою якої дослідники намагаються впорядкувати й зіставити дуже різні релігійні практики, що мають певні перетини, але не утворюють єдиного явища. Коли ми говоримо про шаманізм у Європі, Азії, Африці, Америці чи Австралії, ми фактично говоримо мовою науки, а не мовою самих традицій. У багатьох випадках носії цих практик не мислили себе «шаманами» і не описували власний досвід у тих категоріях, які пропонує західна наукова традиція. Тому сам термін варто розуміти не як позначення сутності, а як інструмент порівняльного опису, який завжди залишається умовним.
Водночас, навіть у межах цього академічного конструкту важливо підкреслити, що фундаментально різновиди так званого шаманізму не є тотожними. Вони формуються в різних екологічних, соціальних і космологічних умовах, і саме ці умови визначають характер практик, уявлень і досвідів. Шаманізм Сибіру й Північної Азії пов’язаний із кочовими та мисливськими культурами, з чітко артикульованою космологією кількох рівнів світу і фігурою шамана як спеціалізованого посередника між ними. В Америці ми бачимо значно ширший спектр форм — від індивідуальних практик до колективних ритуальних комплексів, тісно пов’язаних із лікуванням, міфами походження та локальними історіями місцевості. В Африці елементи, які західні дослідники схильні називати шаманськими, часто переплетені з культом предків, ініціаційними товариствами та складними соціальними структурами. В Південній і Південно-Східній Азії екстатичні практики нерідко інтегровані в індуїстські або буддійські релігійні контексти й не існують як окрема «традиція». В Австралії ж вони майже невіддільні від космології «Часу Сновидінь» і розуміння ландшафту як сакрального тіла.
Однак ці відмінності не означають, що ми маємо справу з варіаціями однієї сутності. Коректніше говорити про часткові перекриття і подібності, які стають помітними лише з певної аналітичної перспективи. Спільність між цими практиками не полягає в наявності універсального ядра, доктрини чи набору обов’язкових елементів. Вона радше виникає в момент порівняння — як результат наукового погляду, що виявляє повторювані мотиви, подібні режими досвіду або схожі способи взаємодії з реальністю, не зводячи їх одне до одного.
Саме тому шаманізм не слід розуміти як «релігію» або як пояснювальну модель самих практик. Це мова опису, за допомогою якої науковці намагаються орієнтуватися в надзвичайно різнорідному матеріалі. Така перспектива дозволяє уникнути есенціалізації — пошуку «справжнього» шаманізму, — і водночас не зводити складні релігійні досвіди до набору функцій чи ролей. Вона залишає простір для контексту, множинності значень і внутрішньої логіки кожної окремої традиції.
У 2019 році ти видав надзвичайно важливу працю «Кістка шамана». У книзі розглядаються рукописні пам’ятки, в яких зафіксовані тюркські шаманські практики в історії Великого князівства Литовського. У дослідженні проаналізовано тексти, що містять описи магічних шаманських ритуалів і мантичних практик.
Скільки часу ти шукав ці матеріали і чому обрав саме таку тематику, адже починав зі скандинавських саг і міфології, а тут — тюркський шаманізм? Чи це еволюція тебе як дослідника, чи логічне продовження попередніх студій? І, думаю, нашим читачам буде цікаво: де і як ти шукав ці рукописи?
Це радше логічне продовження, ніж різкий поворот — хоча зовні воно може виглядати як зміна теми.
Після того як у 2012 році мені не вдалося поїхати на навчання до Норвегії, я почав шукати варіанти аспірантури вже в Україні. Першим таким місцем стала наша з тобою рідна Острозька академія. Там одразу були окреслені досить жорсткі рамки. Якщо я хотів претендувати на державне місце зі стипендією, то тематика мала бути пов’язана з острогіаною. Так я опинився в ранньомодерній філософії й писав дисертацію про Мелетія Смотрицького — тему, яка, на перший погляд, дуже далека і від скандинавської філософії, Асатру, і тим більше від шаманізму.
Але саме робота з рукописами, стародруками й інтелектуальним середовищем XVI–XVII століть дала неочікуваний імпульс. Під час цих досліджень я натрапив на текст під назвою «Арістотелеві врата» — рукописну компіляцію перекладних матеріалів, що зберігається, зокрема, в бібліотеці в Мінську (хоча відомо багато інших списків). Це надзвичайно строкатий корпус: від псевдоарістотелівських діалогів з Олександром Македонським про політику і військову справу — до астрології, нумерології й різних мантичних практик.
Саме в цьому контексті я вперше натрапив на «Книгу від Петра Єгиптянина», де описується монголо-тюркська шаманська практика скапулімантії — гадання на баранячій лопатці. Це був дуже дивний момент: шаманська практика з Центральної Азії раптом з’являється в ранньомодерному західноєвропейському рукописному середовищі Великого князівства Литовського. Фактично з цього тексту і почалося моє серйозне зацікавлення тим, як шаманські знання входять у ранньомодерний інтелектуальний простір — поруч з алхімією, магією, астрологією, мантикою.
Згодом мені вдалося знайти й інші тексти того самого періоду, зокрема описи магічного каменя «яда», за допомогою якого, за віруваннями, можна було керувати погодою. Це також добре відома тюркська шаманська практика. У якийсь момент стало очевидно, що ці матеріали не є випадковими. Їх цілком логічно пов’язати з присутністю на теренах Великого князівства Литовського тюркської діаспори — так званих татар-липків, поселення яких існували на території сучасної Польщі, Литви, Білорусі, а також України. В Україні такі громади були відомі щонайменше до середини ХХ століття — наприклад, у селі Ювківці на Хмельниччині.
Власне, «Кістка шамана» стала результатом кількарічного збирання й зіставлення таких текстів — це не був одномоментний пошук, а радше поступове накопичення матеріалу під час роботи з рукописними фондами, бібліотеками й каталогами. Мій інтерес до західноєвропейського езотеризму загалом з часом згас, але залишився інтерес до історії дослідження шаманізму й до того, як шаманські практики фіксуються, перекладаються і переосмислюються в зовсім інших культурних і інтелектуальних контекстах.
У книзі ти багато пишеш про скапулімантію. Що таке скапулімантія? Чи є вона глобальним явищем у шаманізмі, чи притаманна лише азійському культурному простору?
Скапулімантія — це мантична практика гадання на лопатці тварини (найчастіше вівці або барана інколи оленя, бика чи тюленя, а також панцир черепахи), яка використовується для отримання знання про майбутні події, рішення спільноти або причини нещастя. У контексті шаманських традицій вона пов’язана не з абстрактним передбаченням, а з конкретними питаннями виживання: полювання, війна, погода, хвороба чи мандрівка.
У найзагальнішому вигляді можна говорити про три базові типи скапулімантії.
Перший варіант — коли лопатку кладуть на вогнище разом із м’ясом. Після термічної обробки кістку очищують, і вже тоді здійснюють гадання за тріщинами, що з’явилися внаслідок нагрівання. Тут важливий сам процес переходу від “живої” тканини до очищеної кістки: знак зчитується вже після завершення цього циклу.
Другий варіант — коли на вогнище кладуть уже очищену, без м’яса, лопатку. У цьому випадку тріщини виникають безпосередньо під час нагрівання кістки, і саме їхня форма, напрямок і розташування стають основою для мантичної інтерпретації. Це, власне, найбільш поширений і добре задокументований тип скапулімантії в Центральній і Північній Азії.
Третій варіант — без вогню. Лопатку не нагрівають, а уважно розглядають: дивляться на неї проти сонця або світла, зчитують природну структуру кістки, її напівпрозорість, плями, прожилки, внутрішні тіні. Тут знак не «створюється», а радше відкривається через зміну точки зору й освітлення. Наприклад така практика нині побутує на Балканах.
Хоча скапулімантію часто сприймають як «азійську» практику, насправді її географія значно ширша. Вона зафіксована в Північній Америці, на Балканах, у Тибеті, Індонезії, а також у різних зонах Центральної та Північної Азії. Тобто йдеться не про локальну особливість, а про широко поширений тип мантичного мислення, який у різних культурах набував різних форм. Наприклад в Китаї використовували панцир черепахи, інуїти лопатку тюленя, а японці лопатку оленя.
Особисто я пов’язую таке поширення насамперед із монгольськими завоюваннями і торговими шляхами, які створили безпрецедентний простір культурних і релігійних трансферів від Східної Азії до Європи. Пізніше окремі мотиви й практики могли поширюватися через османське середовище, а також у ширшому контексті арабських завоювань і поширення ісламу, де мантичні знання часто адаптувалися й переосмислювалися в нових релігійних рамках. Хоча, ймовірно сама практика виникла значно раніше. Це пояснює її поширення у Північній Америці.
Не можу не згадати ще один надзвичайно цікавий розділ твоєї книги «Кістка шамана», присвячений давньоукраїнській «Книзі від Петра Єгиптянина…». Розкажи трохи про цей текст. Чи можемо ми говорити, що наші предки також практикували елементи шаманізму та скапулімантії?
Це справді дуже цікавий і водночас делікатний сюжет.
«Книга від Петра Єгиптянина…» — текст добре відомий у науковій традиції. Його ще в імперський період ґрунтовно досліджував Михайло Сперанський, а пізніше — британський славіст В. Ф. Раян. І обидва, по суті, дійшли схожого висновку: ми маємо справу не з фіксацією «живої народної практики», а з пам’яткою інтелектуальної книжної культури. Найімовірніше, це вільний слов’янський переказ або адаптація грецького тексту Михаїла Пселла, де описуються мантичні практики тюркських кочовиків, які в той час з’являлися на периферії Візантійської імперії.
У слов’янській версії тексту справді є фрагменти з локальним контекстом, певні мовні й образні зсуви, але вони радше свідчать про адаптацію знання, ніж про його практичне застосування. Тобто складно й методологічно ризиковано стверджувати, що наші предки масово або системно практикували скапулімантію саме на підставі цього джерела.
Водночас сам факт появи такого тексту в давньоукраїнському книжному середовищі показує інше: інтерес до шаманських і мантичних практик існував, але радше як до об’єкта опису, перекладу й інтелектуального осмислення. Це знання «про інших», а не обов’язково знання «для практики».
Для порівняння, у південних слов’ян скапулімантія справді зафіксована як жива традиція — і в деяких регіонах її практикують навіть сьогодні. Саме тому важливо розрізняти: наявність тексту не дорівнює наявності практики.
Продовжуючи розмову, хочу згадати твій цьогорічний переклад праці отця Гавриїла Костельника «Поява духів у Бродах». У цій книзі багато сюжетів про духів, екзорцизм тощо. Чи можна на цій основі стверджувати, що існує своєрідний «християнський шаманізм»?
Коротка відповідь тут однозначна — ні. На підставі цього тексту говорити про існування якогось «християнського шаманізму» було б методологічно некоректно.
Праця отця Гавриїла Костельника «Поява духів у Бродах» належить до дуже конкретного історико-культурного контексту — захоплення європейської публіки спіритизмом наприкінці ХІХ — на початку ХХ століття. Це був час масового інтересу до викликання духів, «матеріалізацій» різноманітних сеансів і псевдонаукових експериментів із потойбічним. Ці практики активно обговорювалися не лише в салонах і пресі, а й у наукових та церковних колах. Гавриїл Костельник реагує саме на цей феномен — як на модну, але водночас дуже неоднозначну світоглядну тенденцію. У тексті він не описує жодної альтернативної релігійної традиції і тим більше не фіксує шаманських практик.
Важливо також пам’ятати, ким був сам гавриїл Костельник. Це не народний оповідач і не фіксатор «живих вірувань», а богослов і публічний інтелектуал, який мислив у координатах модерної європейської культури. «Поява духів у Бродах» — радше аналітичний і полемічний текст, у якому автор намагається осмислити проникнення спіритизму навіть у провінційне середовище й окреслити межі допустимого з позиції Церкви.
Тому тут важливо не змішувати різні рівні опису. Наявність сюжетів про духів, одержимість чи екзорцизм сама по собі не дає підстав говорити про «шаманізм». Ми маємо справу не з логікою екстатичних станів, взаємності чи шаманської подорожі, а з модерним європейським дискурсом про надприродне, з яким християнство вступає в полеміку. Це історія не про прихований шаманізм у християнстві, а про зіткнення традиційної релігії з популярною окультною культурою початку ХХ століття.
У своїх дослідженнях ти також багато уваги приділяєш поневоленим малим народам РФ. Чим унікальні їхні форми шаманізму? І чи можна вважати ці території однією з історичних батьківщин шаманізму?
Це складне питання, і тут важливо одразу розвести кілька рівнів — науковий, історичний та ідеологічний.
Справді, існує версія, якої дотримувалися й досі дотримуються багато російських і європейських науковців, що саме Сибір і Північна Азія є своєрідною «батьківщиною шаманізму». Ця позиція має під собою емпіричну основу: у малих корінних народів Сибіру — евенків, евенів, якутів, нганасанів, селькупів та інших — шаманські практики були надзвичайно добре зафіксовані етнографічно ще з XVIII–XIX століття. Вони мали чітко артикульовані космології, складні ініціаційні наративи, розвинену символіку одягу, бубна, подорожей між світами. Саме тому ці традиції стали еталонними для науки.
Водночас важливо розуміти, що універсальність сибірського шаманізму — це не «природний факт», а результат історії досліджень. Саме образ сибірського шамана — з бубном, екстатичним трансом і трирівневою моделлю світу — поступово став канонічним у західній науковій і популярній уяві. Через праці етнографів, пізніше — через узагальнення на кшталт книг Мірча Еліаде, а згодом і через масову культуру, саме цей варіант почали сприймати як «класичний шаманізм», а всі інші — як відхилення або варіації.
Тут і виникає проблема. Така оптика не означає, що інші регіони — Америка, Африка, Південно-Східна Азія чи Австралія — є вторинними або похідними. Шаманські або шаманоподібні практики там мають власні генеалогії, часто значно старші й не пов’язані безпосередньо з Північною Азією. Тому говорити про «єдину історичну батьківщину шаманізму» — це радше спрощення, зручне для побудови великих наративів, ніж коректний опис реальності.
Унікальність форм шаманізму поневолених малих народів РФ полягає не лише в їхній архаїчності, а й у вразливості. Це традиції, які століттями існували під тиском колоніальної політики, християнізації, радянської модернізації й репресій. Часто ми маємо справу не з «живою традицією», а з фрагментами, реконструкціями, пам’яттю про заборонене знання. І саме тому ці форми шаманізму важливі не як «музейний зразок», а як свідчення того, як релігійний досвід виживає в умовах насильства й асиміляції.
Чи збереглася у цих народів традиційна лінія передачі знань і практик — від шамана до шамана?
У частини цих народів традиційна передача знань і практик від шамана до шамана справді існувала — через родинну спадковість, учнівство, ініціаційні хвороби, сни, вибір духів-помічників. Однак у більшості випадків ця тяглість була серйозно й часто насильницьки перервана у ХХ столітті спершу імперською політикою, а згодом радянськими репресіями, заборонами, медикалізацією релігійного досвіду та примусовою модернізацією.
Те, що ми спостерігаємо сьогодні, дуже рідко є безперервною ініціаційною лінією в класичному сенсі. Натомість ідеться про фрагментовані форми збереження знання: обірвані родові пам’яті, передавання окремих елементів — пісень, імен духів, ритуальних жестів, — знання, що зберігалося в межах сім’ї без публічної практики, або спроби відновлення традиції на основі спогадів, архівних матеріалів і етнографічних описів.
Водночас важливо уникати уявлення про повний розрив. Відсутність формалізованої лінії передачі не означає цілковитої втрати. У багатьох випадках тяглість зберігалася в непрямих формах — через сни, заборонені приватні практики, фрагментарні оповіді або навіть замовчування традиції. Це не класична ініціація, а радше спосіб виживання знання в умовах постійного тиску й страху.
Тому сьогодні коректніше говорити не про відновлену «традиційну школу», а про розірвану, травматичну, але не знищену традицію. Шаманізм у цих спільнотах існує як поле напруги між пам’яттю, забороною, реконструкцією і новими формами самовизначення, а не як стабільна система передачі знання. Саме ця нестабільність і є ключовою ознакою сучасного стану цих традицій.
Відомо, що на теренах Далекого Сходу на початку ХХ століття виникли новітні релігійні рухи, пов’язані з шаманізмом, зокрема тенгріанство та бурханізм. На твій погляд, це черговий прояв нью-ейджу чи справжня трансформація й еволюція традиційного шаманізму?
Я б тут уникав різких ярликів. Це ні класичний нью-ейдж, але й не пряме продовження «традиційного» шаманізму в його доколоніальному вигляді. Радше йдеться про модерні трансформації, що виникли в дуже конкретних історичних умовах.
І тенгріанство, і бурханізм постають на початку ХХ століття як реакція на колоніальний тиск, християнізацію, адміністративне насильство та кризу традиційних форм життя. Це не спонтанна «містика», а спроба переосмислити шаманський світогляд у новій соціальній реальності. Саме тому в них з’являються риси, нетипові для класичного шаманізму: етична доктрина, елементи реформованого монотеїзму, ідея колективної ідентичності, навіть національного або протонаціонального відродження.
Водночас це й не нью-ейдж у західному сенсі. Тут немає індивідуалістичної духовності, ринку практик чи еклектичного запозичення «усіх традицій одразу». Ці рухи глибоко вкорінені в локальну космологію, мову, ландшафт та історичну пам’ять конкретних спільнот. Вони не відтворюють шаманізм як ритуальну техніку, а перекодовують його в нову форму релігійної самосвідомості.
Тому найточніше, мабуть, говорити про постшаманські релігійні рухи або про модерні релігії, що виростають із шаманського горизонту, але вже не зводяться до нього. Це не «зрада традиції» і не її музейна консервація, а форма адаптації й виживання в умовах радикальних історичних змін. Саме в цьому — їхня принципова відмінність і від класичного шаманізму, і від нью-ейджу.
Якою є ситуація з дослідженням шаманізму сьогодні в Україні?
Якщо говорити відверто, то ситуація з дослідженням шаманізму в Україні сьогодні майже відсутня як системне наукове поле.
Можна згадати хіба що досить суперечливу працю Володимира Ятченка «Український шаманізм», яка радше відкрила дискусію, ніж заклала стійку дослідницьку традицію. Окрім цього, існують поодинокі згадки у працях археологів або фахівців із дуже спеціалізованих тем — скажімо, з історії музики чи матеріальної культури. Там інколи з’являються розмови про шаманські атрибути, інструменти чи мотиви, але це завжди побіжно, як додатковий шар, а не як головний предмет дослідження.
Проблема тут радше структурна. Серйозне дослідження шаманських практик вимагає тривалих польових експедицій, стабільного фінансування, інституційної підтримки й часто колективної роботи. В українських умовах цього просто немає. Без можливості працювати в регіонах, де шаманізм є живою або нещодавно живою традицією — в Сибіру, Амазонії, Центральній Азії, — говорити про повноцінну антропологію шаманізму дуже складно.
Саме тому я особисто зосереджуюся не на польовій роботі, а на історії антропології релігії: досліджую, як шаманізм описували, інтерпретували й концептуалізували різні дослідники, в яких теоретичних рамках це відбувалося, які упередження й моделі при цьому формувалися. Інколи я звертаю увагу і на неошаманські практики або суміжні теми, але знову ж таки — радше в аналітичному, критичному ключі.
І на завершення: якщо хтось із читачів зацікавиться цією тематикою, яких дослідників і які книги ти порадив би для глибшого знайомства з шаманізмом?
Якщо радити базовий корпус для входу в тему шаманізму — такий, що дає і орієнтацію, і критичну дистанцію, — я б вибудував його так.
Починати, хочемо ми того чи ні, доводиться з «Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy» Мірча Еліаде. Це книжка, яка сформувала саму мову, якою про шаманізм говорили впродовж другої половини ХХ століття. Сьогодні її багато і справедливо критикують — за есенціалізм, за універсалізм, за ігнорування локальних контекстів, — але без неї важко зрозуміти, як саме шаманізм став глобальним академічним об’єктом і чому ми досі мислимо його через екстаз, подорожі душі й «архаїчність».
Далі дуже логічно перейти до «Shamanism: A Reader», укладеної британським релігієзнавцем Ґремом Гарві. Це добра антологія, бо вона показує не один «шаманізм», а різні дослідницькі оптики, різні регіони і різні способи говорити про одне й те саме слово. Саме тут добре видно, чому термін «шаманізм» є проблемним і чому його не можна використовувати без застережень.
Наступний крок — «Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination» Рональда Гаттона. Це, по суті, ключова книжка для розуміння того, чому саме сибірський матеріал став «класичним» образом шаманізму в західній науці й масовій культурі. Рональд Гаттон дуже чітко показує, що ця універсалізація є результатом історії досліджень і західної уяви, а не «природного» статусу Сибіру як батьківщини шаманізму.
Після цього добре читати «The Shaman: Voyages of the Soul» Пірса Вітебського. Це не підручник у строгому сенсі, але дуже вдало написаний огляд, який дає широку панораму — від Сибіру до Амазонії — без надмірної теоретичної абстракції. Книга допомагає «побачити матеріал» і водночас не скотитися в екзотизацію шаманізму.
І, нарешті, «The Beauty of the Primitive» американського дослідника Андрія Знаменського. Це читання вже для другого кола, але надзвичайно важливе, а саме про те, як західна культура закохувалася в «первісне», як шаманізм ставав естетичним і духовним ідеалом і як це впливало не лише на нью-ейдж, а й на академічні теорії. Після цієї книжки дуже важко дивитися на тему без самоіронії.
Дякую за розмову.
І тобі дякую за запитання!
Розмовляв Ігор Дмитрук
