У статті наведено визначення філософії історії та головні питання, які вона висвітлює, подано загальну картину розвитку світової філософсько-історичної думки упродовж трьох тисячоліть.

Стаття призначена для публікації у додаткових томах “Енциклопедії історії України”, що її видає Інститут історії України (звідси – абревіатури в тексті та лаконічний стиль). Гадаю, вона буде цікавою як для тих, хто цікавиться теоретичними питаннями історичної науки, так і для ширшого загалу – тих, кого цікавлять питання й проблеми, пов’язані з осмисленням минулого.

 Філософія історії – розділ філософії; система філософських знань для інтерпретації історичних феноменів. У вужчому значенні – теоретична частина історичної науки.

Ф. і. тісно пов’язана не лише з головними категоріями і поняттями філософії, такими як буття, час, простір, рух, свідомість, причина, необхідність, можливість, а й з усім масивом гуманітарних знань, а також природничими науками – фізикою, географією, геологією, біологією та ін.

Актуальність ф. і. пов’язана сьогодні передусім з викликами глобалізаційних процесів, а саме загрозою втрати етнічних, соціальних та історичних орієнтирів як на рівні окремого етносу, так і на рівні індивідуальному.

До головних питань, які висвітлює ф. і., належать:

У перетині онтології: що таке минуле і, зокрема, історичне минуле; його зв’язок (якщо існує) з теперішнім і майбутнім та природа такого зв’язку; що таке час (об’єктивна реальність, ілюзія, метод описання минулого, інше); динаміка минулого і, зокрема, історичного минулого (лінійність, дискретність, циклічність, сталість); зв’язок між історичними феноменами (якщо існує), природа і механізми такого зв’язку (детермінізм, індетермінізм, “стягненність”, фрактальність, самоорганізація та ін.); співвідношення частини і цілого в історичних феноменах (питання повноти та самодостатності); питання можливих історичних феноменів.

У перетині гносеології: пізнаванність минулого і, зокрема, історичного минулого; об’єктивність історичного минулого (співвідношення історичного феномена та його репрезентацій); критерії об’єктивності; головні методи пізнання історичного минулого (раціональний, історичний, феноменологічний, герменевтичний, діалектичний, структуралістський, конструктивістський, релятивістський, інтуїтивний та ін.); проблеми достовірності історичних феноменів; структура минулого і, зокрема, історичного минулого (темпоральна, атемпоральна); головні елементи хронології та періодизації минулого і, зокрема, історичного минулого в темпоральній структурі (ери, століття, роки, епохи, періоди, стадії, формації, етапи, фази, точки біфуркацій та ін.); головні типи атемпоральної структури (ідеальний/формальний, подієвий, хоріональний/архетипний, просторовий/географічний, національний, культурний, релігійний, соціальний, політичний, економічний, технологічний та ін.) та головні елементи атемпоральної структури (ідеї/форми, хоріони, архетипи, події, континенти, центри, світи, цивілізації, культури, спільноти, суспільства, нації, держави та ін.).

У перетині аксіології: проблема загальної спрямованості історії (багатовекторність, одновекторність, циклічність, спіральність); розвиток і зміни в історії (розгортання/згортання, прогрес/регрес, еволюція/інволюція історичних феноменів); проблема законів і закономірностей в історії; рушії та механізми змін в історичному минулому; ймовірний вплив історичного минулого на теперішнє і майбутнє; “початок” і “кінець” історії; ймовірні смисл і логіка історії, проблема їх розкриття та формулювання; визначення місця, статусу та ролі історичних феноменів (в т. ч. історичних особистостей) в історичному минулому (“світові події”, “світові лінії”, “віховий час” та ін.); проблема групування та узагальнення історичних феноменів і роль можливих історичних феноменів у такому визначенні; проблема назв і самоназв історичних феноменів (Стародавній Єгипет чи Та-кемет) та утворення загальних понять іст. науки; питання необхідності накопичення і впорядкування історичного досвіду.

У перетині ідентичності: інтеріоризація та інтерналізація історичного минулого; механізми самоідентифікації (самовизначення індивіда/групи у межах певної спільноти, верстви, класу, нації, цивілізації та роль історичного минулого у такому самовизначенні); “історичні місії” та “історичні завдання”, історія як “колективне підприємство”; психологія мас.

У перетині етики: проблема свобода волі людини (реальність чи ілюзорність); моральність/аморальність/нейтральність історичного минулого; добро і зло в історичній ретроспективі; відчуття провини/відповідальності/гордості за історичне минуле; питання історичних цінностей.

У рамках ф. і. чимало уваги приділяється також питанням про її місце у загальній системі наукових знань, зокрема, співвідношення ф. і. з історичною наукою, соціологією, філософською антропологією та філософією культури. У цьому аспекті справедливим є виокремлення двох головних розділів ф. і., запропоноване брит. філ. В. Г. Велшем (1913-1986) у праці “Філософія історії: вступ” (1951) і поширене сьогодні в західній історіографії: (а) спекулятивна ф. і., яка висвітлює питання про те, що таке історія в цілому, якими є ймовірні значення та спрямування (мета, смисл, логіка) історичних процесів, та (б) критична (аналітична) ф. і., у рамках якої досліджуються такі питання: що таке історична наука та як вона співвідноситься з іншими формами знань; достовірність і факт в історії; об’єктивність історичних досліджень; причини і рушії історичних процесів і т. п.

Термін “ф. і.” вперше зазначений у працях фр. просвітителя Вольтера – “Філософія історії” (1765) та “Дослід про права та дух народів” (1769), однак спроби інтерпретації історії були відомі задовго до появи цих праць. У поемах Гомера (8 ст. до н. е.) “Ілліада” та “Одіссея” історія постає як результат дії божественного провидіння. Для Гомера зміни на світовій арені відбуваються не за загальними законами, а згідно з волею богів. Світ Гомера можна визначити, як статичний і атемпоральний.

Перша спроба визначити тенденції та напрями світового розвитку належить давньогр. поетові Гесіоду (8 ст. до н. е., поема “Роботи і дні”), який розумів історію, як рух від створеного богами “золотого покоління людей”, яке жило у мирі та достатку, до гордовитого й зарозумілого “срібного покоління”, що не вклонялося богам, а тому було богами покарано (зійшло під землю); відтак – до могутнього і войовничого “мідного покоління” та покоління героїв-напівбогів, а після цього – до покоління “залізних людей”, що не мали “ані совісті, ні честі”. Світ Гесіода не є сталим, він рухається від досконалого до недосконалого.

Давньогр. філ. Геракліт (6-5 ст. до н. е.) першим вказав на мінливість і плинність речей та циклічність світової історії. Вогонь, що, на його думку, лежить в основі всього, періодично спалахує і згасає, призводить до руйнації старого світу і виникнення нового. Гераклітів вогонь – це принцип єдності, прихований за видимими речами; він наділений рисами божественності та верховного розуму (Логосу) і є незримим суддею світу: “Цей космос, один і той самий для всього існуючого, не створив ніякий бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем, що мірами загоряється і мірами гасне… Вогонь наперед збагне, розсудить і покарає”. Ідеї про циклічність світової історії дотримувався і  давньогр. історик Полібій (2 ст. до н. е.) у своїй праці “Загальна історія”.

Вчення Геракліта було розвинуте і переосмислене давньогр. філ. Платоном (5-4 ст. до н. е.). Згідно з його доктриною про форми або ідеї, за кожною видимою (плинною і недосконалою) річчю лежить незрима (але стала й досконала) ідея цієї речі, незмінна й непідвладна часу. Ці ідеї або форми не є уявними чи ілюзорними. Вони не лише цілком реальні, набагато реальніші, ніж видимі речі, але водночас є їхньою причиною, суттю і силою, що втримує їх у видимому стані. Тобто світ Платона ділиться на позачасовий і позапросторовий світ ідей або форм, який можна осягнути лише за допомогою “чистого знання”, і похідний від нього часово-просторовий світ видимих мінливих речей, який ми можемо безпосередньо відчувати, і про який ми можемо висловлювати певні судження. Незважаючи на те, що видимі речі є плинними й недосконалими, їхнє спрямування до розпаду й недосконалості, за Платоном, не є фатальним, і людина може вплинути на цей розпад, запобігаючи змінам або принаймні розуміючи їх причини. Важливим, отже, у платоновім вченні є й те, що він обстоював можливість наукового пізнання суті речей (в тому числі суспільних феноменів) і можливість коригування напрямів їхнього розвитку.

Давньогр. філ. Аристотель (4 ст. до н. е.) обстоював подібні погляди, вважаючи, однак, що будь-яка річ розвивається від досконалої незримої ідеї до недосконалої видимої речі, а відтак знову до досконалої ідеї. Тобто досконалість (добро) є кінцевою метою будь-якої речі, і зрозуміти суть самої речі можна лише ретельно вивчивши історію її розвитку. Отже, Аристотель заклав підвалини наукового пізнання світу через вивчення історії. Важливим є також те, що Аристотель зблизив поняття ідеї (форми) з поняттям можливість (потенція), пояснюючи можливість як те, що лежить в основі будь-якої речі чи події.

Визначеним загальним напрямом суспільного розвитку позначена і поема давньорим. поета і філ. Тіта Лукреція Кара (1 ст. до н. е.) “Про природу речей”, адже в ній ідеться, зокрема, і про вихід людини з первісного тваринного стану завдяки знаряддям праці і про шляхи становлення людського суспільства та культури. Загалом, цікавість до висвітлення й тлумачення світу і, зокрема, історичного минулого, у 1 тис. до н. е. не була прерогативою лише Стародавньої Греції. В цей, за висловом нім. філ. К. Ясперса, “віховий час” писані або наративні філософські та історичні концепції стали неодмінною рисою кожної цивілізованої держави тодішньої ойкумени. Одночасно з грецьким філософсько-історичним надбанням, на Сході (Індія) розвиваються філософсько-релігійні доктрини Вед (Ригведа, Адхарваведа, Яджурведа, Самаведа; з 14 ст. до н. е.) як богооткровення, одержане через “мудріших”. Подібно до античних філософських концепцій світової історії, для Упанішад (священних писань, де вміщено філософсько-релігійне тлумачення Вед) характерними є уявлення про циклічність світових процесів, наявність вічно сущого (позачасового та позапросторового) Брахмана як першооснови та джерела всього сущого, уособленням якого є Атман – вічне й нетлінне ядро кожної людини. Історія (вічний потік світових подій, світ вічного переродження та повторення – сансара) є лише відбитком вічно сущого. В той самий час на Близькому Сході з’являються такі визначні пам’ятки людської думки, як давньоєгипетська “Демотична хроніка” (3 ст. до н. е.) з ретроспекціями у події двохсотлітньої давнини та пророцтвами про прихід справедливого правителя, що позбавить країну від іноземного панування; “Вавилонська хроніка”, в якій змальовано історію Межиріччя у період 8-3 ст. до н. е. зі своєрідним тлумаченням значення минулих подій; аннали ассирійських царів Ашурнацирапала ІІ (9 ст. до н. е.), Тіглатпаласара ІІІ (8 ст. до н. е.), Сінаххеріба та Ашурбаніпала (7 ст. до н. е.), а також “Листи до богів” Саргона ІІ (8 ст. до н. е.) та Асархаддона (7 ст. до н. е.). Характерними для цих джерел є зорієнтованість на минуле (розуміння минулого як того, що чекає попереду), розуміння загального руху світу у формі космічних циклів, а отже і циклічності суспільних процесів.

Історіософією проникнуті і книги Старого Заповіту (13-1 ст. до н. е.), особливо книги біблійних пророків. Історія одного народу викладена у Старому Заповіті у контексті загальносвітової історії від Сотворіння світу та людини і до 2 ст. до н. е. (дата Книги Пророка Данила). У книгах Старого Заповіту виразно прочитуються, зокрема, такі історіософські риси: (1) висловлена ідея про загальний взаємозв’язок подій і явищ; (2) показане загальне спрямування світових подій; (3) розвинуто ідею про споконвічну єдність людства; (2) вироблено такі абстрактні поняття, як “людина” і “людство” в цілому; (3) показана роль і значення людини як рушія історії (на прикладах людського непослуху – порушення заборони Першолюдьми, Вавилонської вежі і т. п.); (4) виокремлено поняття “народ” – як сукупність людей, пов’язана історичними традиціями; (5) обумовлена “богообранність” одного народу.

Поширення християнства привело до формування нового бачення світобудови та історії людей. Згідно з християнським віровченням (Старий та Новий Заповіти), історія світу людей має визначені початок і кінець і розвивається від Сотворіння світу до Страшного суду. Християнство абсолютизувало лінійну концепцію часу, а отже, і лінійне спрямування історії. Антична лінійність історії (Гесіод) вписана в ширший контекст циклічних уявлень, натомість християнство утвердило єдину часову парадигму, “монотеїзувало” час. Характерною рисою цієї нової парадигми стала абсолютизація теперішнього, коли акт Розп’яття Христа продовжено в минуле (Голгофа як місце погребіння Адама) і майбутнє (Друге Пришестя), коли цей акт увібрав у себе і минуле, і майбутнє, помістивши людину у межі одного безконечного біблійного сюжету. Відтак історія перестає бути безконечним потоком різноманітних подій і явищ і стає єдиним “верховним сюжетом”. Крім того, християнство наділило історію смислом. Песимістичні сценарії розвитку історії (античні та близькосхідні) було відкинуто, а натомість утверджено більш оптимістичний сценарій поступового вдосконалення керованої Богом людини, коли історія стає ареною відновлення людиною втраченої досконалості. У межах християнської доктрини було розвинуто також концепцію свободи волі людини (як зворотній бік Гріхопадіння і, загалом, покари за гріх). Характерним для християнства стало й те, що воно наголосило на необоротній природі та унікальності кожної події, протиставивши таку необоротність циклічності й повторюваності подій, характерних для уявлень античного часу. Осмислення (наділення смислом) історії стало фундаментом для багатьох філософських концепцій історії. Однією з найвиразніших було тлумачення історії христ. богословом Августином Блаженним (354-430), викладене ним у праці “Про Град Божий”. За Августином, упродовж історії людина розбудовує два “гради”: (1) земний град (світську державу – уособлення зла й гріха), творений силою любові людини до самої себе, та (2) град Божий (християнську церкву), творений силою любові людини до Бога. Ця розбудова триває упродовж шести епох, що послідовно змінюють одна одну: від Адама до Потопу; від Ноя до Авраама; від Авраама до Давида; від Давида до вавилонського полону; відтак – до народження Христа; від Розіп’яття до Страшного Суду. Після цього настане кінець людської історії: громадяни земного граду будуть приречені на довічні муки, а громадяни граду Божого отримають вічне блаженство. Наполягання на існуванні лише однієї правдивої історії людей, зафіксованої в оповіді Святого Письма, є характерною рисою філософсько-теологічної доктрини гр. філософа Оригена (бл. 185 – бл. 254), викладеної в його працях “Про начала”, “Проти Цельса” та ін. Історія, за Оригеном, розпочинається від Сотворіння світу, але не завершується Страшним судом; її завершенням є “Боговтілення” людини (цей термін вперше зустрічається саме в працях цього філософа, оскільки він вважав, що Бог насамкінець порятує всіх – і праведників, і грішників). Подальше утвердження християнського бачення історії викладено в працях, зокрема, рим. іст. Євсевія Кесарійського (263-340), Ієроніма Блаженного (342-420), нім. іст. Оттона Фрейзінгенського (бл. 1113-1158), працях середньовічних схоластів.

Важливими для розвитку ф. і. як окремої галузі знань стала дискусія між схоластами про свободу волі людини, проекції якої простежуються у суперечці між нідерл. гуманістом Е. Роттердамським (1469-1536), котрий обстоював наявність у людини свободи волі, та нім. богословом М. Лютером (1483-1546), котрий вважав, що людина у своїх діях є цілковито обумовленою волею Бога, а свобода волі є вимислом (так само вважав і їхній сучасник – фр. богослов Ж. Кальвін). Суперечка була надто важливою з огляду на визначення головного рушія історії. У річищі гуманізму було запропоновано хронологічний поділ історії на стародавню, середню та нову. Критерієм для виділення нової історії став злет світської науки й культури (Відродження). Спроби наукового переосмислення світу стимулювали появу нових філософсько-історичних доктрин, нового ставлення до історії як такої. Зокрема, у працях італ. фіз. Г. Галілея (1564-1642), англ. філ. Т. Гоббса (1588-1679), фр. філ. Р. Декарта (1596-1650), нідерл. філ. Б. Спінози (1632-1677) було сформовано головні ідеї детермінізму (вчення про загальну причинну обумовленість явищ і подій) у його механістичній формі. А в працях англ. філ. Ф. Бекона (1561-1626) “Нова Атлантида” та “Новий органон” була розвинута теорія прогресу, згідно з якою парадигма Нового часу є єдиноістинною порівняно з усіма попередніми парадигмами. Так виникла ідея про єдиноправильну і універсально прийнятну істину – істину відрізку. Відтоді й надалі, згідно з еталоном Нового часу, саме цим відрізком і слід було вимірювати всі інші парадигми, що передували Новому часу. Відхилення від цієї моделі були названі “забобонами” і “хибними, помилковими поглядами” епохи “торжества Розуму”.  Ідею наукового прогресу як рушія та мірила історії розвинули фр. мислителі аббат Сен-П’єр (1658-1743) (“Замітки про неперервний процес всезагального розуму”), А. Р. Ж. Тюрго (1727-1781) (“Міркування про послідовний прогрес людського розуму”) та Н. де Кондорсе (1743-1794) (“Нариси історичної картини прогресу людського розуму”).

Ці та інші концепції стали тією основою, на якій формувалася ф. і. як окрема галузь наукових знань. Засновником ф. і. одні дослідники вважають італ. філ. Д. Віко (1668-1744), інші – фр. філ. Ш. Л. Монтеск’є (1689-1755), ще інші – араб. іст. Ібн Халдуна (1332-1406). Ібн Халдун у своїй праці “Вступне слово” (1377) першим звернув увагу на історію як на окрему газузь, що потребує осмислення. Історія, на його думку, має два рівні: проявлений і непроявлений. Головними принципами такого осмислення він вважав: вивчення природного середовища, його змін та впливу на людину; вивчення історії кожного народу, трибу його життя, його моралі, цінностей, духовних здобутків; вивчення історії походження різних народів та релігійних течій; чітке розуміння теперішнього життя у його порівнянні з минулим. Д. Віко у праці “Засади нової науки про загальну природу націй“ (1725) запропонував новий принцип періодизації культурно-історичного процесу, що докорінно відрізнявся від біблійної. Згідно з Віко, історію можна поділити на три історичні епохи: Доба богів, Доба героїв та Доба людей, кожній з яких властивий особливий тип господарювання, стосунків та ментальності (тобто кожна доба є водночас і своєрідною культурою). Прихильник ідеї прогресу, Віко поєднав ідеї про лінійний розвиток історії з уявленнями про її циклічність. Він визначав загальне спрямування історії як вихід з “темних” часів до просвітленості. Однак цей процес не є незворотним: по досягненні вищої точки просвітленості історія повертається до “темних” часів; відтак, подібно до спіралі, розпочинається якісно новий її виток.

Монтеск’є у праці “Про Дух законів” (1748) сформулював принцип географічного детермінізму: людською історією рухають не божественне провидіння і не об’єктивні закони суспільного розвитку, а безпосередній вплив природного середовища. Клімат, ландшафт, флора та фауна регіону визначають головні риси господарювання, суспільного устрою, зовнішності та менталітету його мешканців. Відтак кліматичні умови, норови й звичаї людей, їхні релігійні вірування, закони й принципи правління, а також їхнє історичне минуле, укладають те, що наз. “дух народу”. Взаємодія між різними по духу народами і є, за Монтеск’є, рушієм історії. Розвиваючи ці погляди, нім. мислитель І. Г. Гердер (1744-1803) у праці “Нариси з філософії історії людини” стверджував, що не лише клімат впливає на людину, а й людина – на клімат, а ці кліматичні зміни, у свою чергу, змінюють і саму людину, і тому діяльність людей та їхні здобутки слід вивчати, чітко розуміючи час і місце цієї діяльності, а також національний характер людини, яка її здійснює. Подібних поглядів дотримувався й укр. історик П. О. Куліш (1819-1897), розвиваючи ідею про “народний дух”, який діє в кожній людині, проявляючись в конкретних суспільно-історичних явищах, і який є тим ідеалом, що визначає триб життя кожного народу. Ці самі ідеї обстоювали і укр. письменники-мислителі М. В. Гоголь (1809-1852), зокрема в статті “Про викладання всесвітньої історії” (1833) та Т. Г. Шевченко (1814-1861), дотримуючись біблійної доктрини “богообраності” окремого народу.

19-20 ст. стали періодом бурхливого розвитку філософсько-історичних знань, формування головних засад вивчення і осмислення історичних феноменів. Розпочався активний процес сегментації ф. і., виокремлення в ній окремих напрямів, що відрізнялися як загальним підходом до дослідження історії та головними методами й принципами такого дослідження, так і розумінням суті та завдань філософії історії. У працях суч. дослідників називається чимало шкіл, за якими можна умовно розподілити ті численні філософсько-історичні концепції, що з’явилися в цей період (школа Гегеля, шотландська школа, пруська школа, баденська школа, школа філософів життя, марбурзька школа, нова історична школа, соціологічна школа Дюркгейма, англо-американська школа, позитивістська школа, біологічна школа, школа Плеханова, школа Бердяєва та ін.), однак такий поділ не є формальним. Загалом, філософсько-історичні пошуки в цей період проводилися як у перетині універсалізму, ролі людського фактору в історії та спрямованості історичного процесу (закономірності, причинність, смисл), так і в перетині темпоральності історії та питань об’єктивності наших знань про минуле.

Істотний вплив на формування філософських підходів до вивчення історії мали праці нім. філ. Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), зокрема курс лекцій з ф. і., читаний ним у Берлінському університеті у 1822-30 рр. Ф. і. Гегеля обумовлена його загальнофілософськими поглядами. Спираючись на філософсько-історичні ідеї своїх попередників (зокрема, нім. філ. І. Канта (1724-1804), І. Г. Фіхте (1762-1814), Ф. В. Й. Шеллінга (1775-1854) та обстоюваний ними універсалізм, Гегель стверджував, що історія має чітко визначений смисл, це сфера самопізнання Світового духу (Абсолютної ідеї). Історію рухає той народ, дух якого є виразником Світового духу на певному етапі (в цьому розумінні, кожен народ тією чи іншою мірою є виразником Світового духу); критерієм суспільного поступу є дедалі повніше усвідомлення свободи. Відповідно, Гегель виділяє кілька етапів досягнення свободи: східний світ  Індії та Китаю (відсутність свободи); світ еллінів (часткова свобода); римський світ (більша свобода, порівняно з еллінським світом); і світ християнський, зокрема німецький, як виразник повної свободи.

Палкий прихильник гегелівського універсалізму, нім. філ. К. Маркс (1818-1883) використав ф. і. Гегеля для побудови нової схеми історії, що спиралася на формаційний підхід до історичного процесу. Гегелівські етапи досягнення свободи він поділив на сім суспільно-економічних формацій, замінивши гегелівський критерій суспільного поступу на зростання виробничих сил суспільства та суспільні класові антагонізми: родову, азійську, рабовласницьку, феодальну, капіталістичну, соціалістичну та комуністичну. Обидва тлумачення історії мають очевидний прогресистсько-лінійний характер. Крім К. Маркса, послідовниками гегелівського універсалізму вважають таких видатних теоретиків історії, як нім. філ. Л. А. Фейєрбах (1804-1872), Е. Гартман (1842-1906), М. Штірнер (1806-1856), Т. Л. В. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе (1898-1979), англ. іст. А. Тойнбі (1889-1975), ам. філ. Ф. Фукуяма (н. 1952) та ін.

З критикою прогресизму та, зокрема, ідеї про обумовленість людської поведінки загальними законами розвитку виступив укр. філософ П. Д. Юркевич (1826-1874). У праці “З науки про людський дух” (1860) він вказав на головну небезпеку таких поглядів – можливість маніпулювання людьми та перетворення людини на засіб досягнення певних соціально-політичних цілей. На думку багатьох дослідників, найбільшим недоліком прогресизму й універсалізму з його “загальними законами” стало нехтування ним емпіричних фактів історії, “придумування” історії, а не доскіпливий аналіз історичних феноменів.

Вимога чіткого розмежування між “подіями, якими вони були насправді” та суб’єктивним тлумаченням цих подій стала головним важелем критики універсалізму у працях нім. іст. Л. Ранке (1795-1886) та Г. Зібеля (1817-1895). На думку цих дослідників, у дослідженні історичного минулого історик має бути подібним до дзеркала, тобто вільним від ідеологічних, релігійних та політичних мотивацій.  Ці ідеї були розвинуті т. зв. Школою “Анналів”, яскравим представником якої був фр. іст. Ф. Бродель (1902-1985).

Абсолютизація емпіричного пізнання (пізнання історичних фактів на основі статистики, як в точних науках) була характерною для праць англ. іст. Г.Т. Бокля (1821-1862) та фр. філ. О. Конта (1798-1857). У “Релігії гуманності” Конт запропонував нову оптимістичну концепцію історичного процесу. Подібно до К. Маркса, він виділив кілька послідовних етапів суспільного просування до істини: теологічний, метафізичний та науковий. На останньому етапі (що розпочався після Наполеонівських війн) людство, на основі науки, має вирішити всі суспільні проблеми. У рамках соціального еволюціонізму суспільно-історичний процес розглядався як складова всесвітнього розвитку (космічного і планетарного). Визнаючи детерміністську обумовленість фіз. процесів у всесвіті, представники цього напряму (англ. філ. Г. Спенсер (1820-1903), англ. етн. Е. Б. Тайлор (1832-1917) та Ч. Р. Дарвін (1809-1882), ам. етн. Л. Г. Морган (1818-1881),  фр. філ. Д. Е. Дюркгейм (1858-1917) та ін.) вважали, що рушіями еволюції виступають природний відбір та боротьба за існування, і прогресуючий розум людини зрештою навчиться використовувати цю детерміністську обумовленість у своїх цілях. У їхній концепції соціальної еволюції досягла апогею оптимістична теорія прогресу, розвинута у працях Декарта, Бекона, Віко, Гегеля та ін. Стадіальність розвитку людства, поступовий перехід від дикунства до варварства, а відтак – до цивілізації, тобто від недосконалості до досконалості, є характерною її ознакою. Подальший розвиток цієї концепції привів до появи таких напрямів, як неоеволюціонізм, у рамках якого акцентується вже не загальний прогрес, а розвиток технологій та взаємодія людини з довкіллям. Ам. антр. Л. А. Вайт (1900-1975) у праці “Еволюція культури: розвиток цивілізації до падіння Риму” (1959) стверджував, що соціальні системи визначаються технологічними системами, і називав п’ять послідовних етапів розвитку соціальних систем – від використання енергії власних м’язів та енергії тваринного і рослинного світу до використання ядерної енергії. Натомість ам. антр. Д. Стюард (1902-1972)  у праці “Теорія культурних змін: методологія багатолінійної еволюції” (1955) доводив, що єдиного прогресу не існує, і розвиток у кожному регіоні залежить від методів і принципів пристосування людини до довкілля. На його думку, зі зміною базових ресурсів регіону змінюється і ментальність та загалом культура цього регіону. Нім. соц. М. Вебер (1864-1920) акцентував на ролі людського фактору в історії, подаючи історичний процес як процес розвитку соціального фактору в людській поведінці та її раціоналізації (“теорія соціальної дії” та “ціле-раціоналізація”) і розглядаючи соціальні інститути як продукт дії окремих індивідів, наблизивши вивчення соціальних явищ до вивчення індивідуальної поведінки (концепція “ідеального типу”). Крім того, він звернув увагу на роль ідей і моральних цінностей в діяльності людини.  Розвиваючи ідеї М. Вебера, ам. соц. Т. Парсонс (1902-1979) розробив теорію соціального функціоналізму, в рамках якої людська спільнота будь-якого типу (а також будь-яка соціальна інституція) уявляється як певна зрівноважена система (комплекс регулятивних норм і правил людської поведінки для перетворення її на систему ролей і статусів), мета якої – збереження рівноваги на двох рівнях: коригування дисфункцій на рівні кожного елемента системи та збереження власної цілісності по відношенню до середовища. Стрижнем балансування системи виступає нормативний порядок, тобто ієрархія соціальних норм і статусів (легітимізованих правил поведінки). І Вебер, і Парсонс дотримувалися прогресистського (позитивістського) погляду на історію, хоча і в немарксистському його тлумаченні (їхні теорії не є прогностичними). Системний підхід характерний і для концепції нім. соц. Н. Лумана (1927-1998), котрий вважав стрижнем системи комунікацію. Класичну прогресистську  парадигму лінійного соціального і культурного процесу використав укр. історик М. С. Грушевський (1866-1934), поклавши її в основу своєї головної праці “Історія України-Руси”, де вперше показано історію України як історію єдиного неперервного потоку від 4 ст. до кінця 19 ст. Укр. філософ Д. І. Чижевський (1894-1977) також дотримувався погляду про поепохове ділення історії. Визнаючи об’єктивне існування епох, він вважав, однак, що конкретні рамки епохи є умовними і визначаються дослідником. На відміну від М. Вебера, що вважав підставою для виділення епохи узагальнення (“усередненість”) фактів одного класу, що стосуються даної епохи (“ідеальний тип”), Чижевський вказував на найбільш яскраві явища епохи, зведені у ранг типових, як основу для такого виділення. Соціальний еволюціонізм стимулював і розвиток такої галузі наукових знань, як соціобіологія (ам. біол. Е. О. Вільсон (н. 1929); гол. праця “Соціобіологія: новий синтез” (1975)), у рамках якої акцентовано на ролі природного відбору та генетичної обумовленості в розвитку людства. Соціальний еволюціонізм лежить і в основі прогностичних теорій, таких як теорія постіндустріального суспільства (ам. соц. Д. Белл (1919-2011); гол. праця “Майбутнє постіндустріальне суспільство” (1973)), що передбачає поділ всього процесу суспільного розвитку на три етапи: доіндустріальний (аграрний), індустріальний та постіндустріальний. У прогресистському дусі тлумачив історію і англ. філ. Р. Дж. Коллінгвуд (1889-1943). У праці “Ідея історії” він, подібно до Гегеля, стверджував, що історія має визначений смисл, а саме – самопізнання людини, досягнення нею свободи. На його думку, при вивченні історії слід насамперед на основі даних нам матеріальних залишків минулого відтворити ті думки, які рухали людьми в минулому. Кожен історичний феномен має дві сторони – внутрішню та зовнішню, і об’єктом історичної науки є не просто подія, а думка, яку ця подія унаочнила. Відтворення думок минулого можлива шляхом “співналаштування” історика на ці думки. Ця концепція історичного пізнання є близькою до концепції інтуїтивного проникнення в історичне минуле, обстоювана іт. філ. Б. Кроче (1866-1952), а також рос. філ. М. О. Бердяєвим (1874-1948) та М. О. Лоським (1870-1965). До прогресистсько-лінійних моделей історії належить і концепція історії нім. філ. К. Ясперса (1883-1969), викладена ним у праці “Смисл та призначення історії” (1949). Намагаючись показати єдність світового історичного процесу, Ясперс виокремлює в історії 4 великі періоди: доба доісторії, доба визначних культур давнини, доба становлення духовної основи людства, доба науки і техніки. Початком доби формування справжньої людини Ясперс вважає 8-2 ст. до н. е.,  називаючи цей період “віховим часом” (саме в цей час на світовій арені з’являються видатні мислителі, розвивається рефлективний тип мислення, характерний для сучасної людини). Доба науки і техніки, на його думку, має привести до другого “віхового часу” та появи “справжньої людини”.

Паралельно з розвитком концепції прогресизму та соціального еволюціонізму з’явилися і менш оптимістичні концепції історичного процесу, в рамках яких теорію єдиного прогресу було піддано критиці з акцентуванням на циклічності історичного розвитку. Сумнівам піддавався як зв’язок “цивілізованість-технологічність”, так і “еталонність” західної цивілізації. До таких належали передусім праці італ. соц. В. Парето (1848-1923), де висловлено скептичне ставлення до демократії як найбільш оптимального суспільного устрою і стверджувалося, що рушієм розвитку кожної спільноти є зміна еліти, яка цю спільноту очолює (“циркуляція еліт”). На ролі еліти у суспільному житті наголошував і укр. філософ В. К. Липинський (1882-1931). Ам. соціолог і культуролог П. О. Сорокін (1889-1968) у своїй праці “Соціокультурна динаміка” (1941) обґрунтував концепцію існування в історії людства трьох суперсистем, що періодично змінюють одна одну: ідеаційної (орієнтація суспільства на трансцендентні цінності), чуттєвої (орієнтація на матеріальні цінності) та ідеалістичної (поєднує риси двох інших суперсистем); кожній з них притаманні свої закони розвитку. Крім того, існують системи занепаду, в яких співіснують риси всіх трьох суперсистем. Англ. філ. А. Д. Тойнбі (1889-1975) у фундаментальній праці “Осягнення історії” запропонував свою схему історії, що дістала назву “теорія локальних цивілізацій”. Всупереч прогресистському лінійному тлумаченню історичного процесу, Тойнбі виокремив в історії 21 цивілізацію, кожна з яких має свій осібний розвиток, мало залежний від зовнішніх впливів. Рушієм розвитку кожної цивілізації він вважав виклики навколишнього середовища, в якому існує цивілізація, та суспільні “відповіді” на ці виклики. Цивілізація з’являється у відповідь на виклики навколишнього середовища, переживає період розквіту та занепаду. Близькою до теорії Тойнбі була “теорія культурних кіл”, запропонована в працях нім. іст. Л. Фробеніуса (1873-1938) “Походження африканських культур” (1898) та нім. етн. Р. Ф. Гребнера (1877-1934) “Методи етнології” (1911). Дотримуючись тези про надлюдську природу культури (не людина творить культуру, а культура – людину, культура як певне живе єство), обидва дослідники вважали, що існують певні культурні форми, які, поширюючи свій вплив, формують довкола себе людські спільноти, взаємодіють одна з одною (подібно до явища дифузії) і поступово згасають “як хвилі від кинутого у воду каменя”. Культури є явищем атемпоральним, вони не розвиваються в часі, а лише взаємодіють одна з одною в географічному просторі. В історії людства дослідники вказували на існування 12 таких культурних кіл (Гребнер). Рос. етн. Л. М. Гумільов (1912-1992) у “теорії пасіонарного етногенезу” в основу історичного процесу поклав саморозвиток етносів (бл. 40), кожен з яких проходить фази пасіонарності (активності одного або групи індивідів, що опановані певною ідеєю або метою), акматичну фазу (збільшення числа пасіонарних індивідів), фазу надлому (різке зменшення числа пасіонаріїв), інерційну фазу (поступове подальше їх зменшення) та фазу обскурації, коли етнос гине в результаті зовнішнього вторгнення або асиміляції іншими етносами. Погляду на світову історію як на низку світових культур, кожна з яких переживає свої власні періоди зародження, розквіту та занепаду дотримувався і нім. іст. О. А. Г. Шпенглер (1880-1936) (“Присмерк Європи”), який відкидав ділення історії на стародавню, середньовічну та нову, вважаючи, що кожна культура проходить свій осібний період розвитку та занепаду. Занепад, за Шпенглером, означає перехід від живої і поступальної культури до “сталої” цивілізації. Він визначав 8 таких культур; європейську культуру він називає “фаустівською” або “культурою волі”, а остаточний її занепад позначає 2020 р. Головне завдання дослідника, на його думку, полягає в “морфологізації” історії та виокремленні т. зв. “паралельних епох”, що характеризуються подібними морфологічними рисами. До цивілізаційних та прогностичних моделей належить концепція кит. філ. Лян Шуміна (1893-1988), розвинута ним у праці “Культури Сходу й Заходу та їхні філософії” (1921), де історичний процес представлено як послідовна зміна трьох культур: західної (раціональної), китайської (пошук гармонії природного та соціального) та індійської (осягнення основ буття), а кульмінація – як вихід людства в нірвану. З різкою критикою прогресистських поглядів на історичний процес виступив авст. філ. К. Р. Поппер (1902-1994) у праці “Відкрите суспільство та його вороги” (1945). Аналізуючи ф.-і. концепції прогресизму (від Платона до К. Маркса), він визначає їх як історицистські, яким притаманне нав’язування історії смислу та спрямованості, витлумачення її на підтвердження певних філ. доктрин. Поппер називає такі концепції “лжепророцтвами”, оскільки жодне з них не здійснилося. З критикою детермінізму та марксистського розуміння історії виступив і тур. філ. Х. З. Улькен (1901-1974) у праці “Спростування історичного матеріалізму”.

Важливим внеском в аналітичний розділ  ф. і. стали концепції дослідження історії, запропоновані нім. філ. В. Віндельбандом (1848-1915), Г. Ріккертом (1863-1936) та В. Дільтеєм (1833-1911). Спільними рисами їхніх історіософських поглядів було те, що (1) життя є явищем таким глибинним і безмежним, що людина може скласти якісь уявлення лише про незначну частину його проявів – дійсність; (2) головна частина життя відбувається поза межами чуттєвого;  (3) досліджуючи дійсність і повторення в ній певних явищ дослідник робить певні узагальнення і абсолютизує їх у вигляді законів; (3) такі “статистичні” узагальнення годяться, однак, лише для природничих наук; історичні узагальнення мають зовсім інакшу природу; в історії достовірними узагальненнями (або виділеннями якоїсь події в ранг історично важливої) є співвіднесення певної події з певною загальною цінністю (діяльність Робесп’єра має історичне значення лише тоді, коли її розглядати під кутом певної цінності, напр., досягнення громадянської та політичної свободи в ході Вел. Фр. революції), що робить її значимою в понятійному вимірі; (4) цінності визначаються не за бажанням дослідника (вони не є “оцінкою”), а за віднесенням їх до системи культурних цінностей. Інша філософсько-історична традиція спиралася на концепцію шотл. філ. Д. Юма (1711-1766), згідно з якою між об’єктами природи (і так само між історичними феноменами) не існує причинного зв’язку, принаймні у звичній нам формі; причинний зв’язок є лише результатом синтетичної роботи розуму; і за допомогою того самого розуму будь-який причинний ряд можна розвернути у зворотному напрямі (від наслідку до причини) або уявити його як альтернативу іншого ряду чи подати як випадкову послідовність об’єктів у часі. Мозок людини може створювати будь-які побудови і схеми об’єктів, однак  це не означає, що ці побудови і схеми властиві самим об’єктам. Досліджуючи історію Англії (“Історія Англії”, 1762), Юм показав, що в історії люди діють не за схемами чи законами історії, а на основі свого характеру, своїх бажань, вподобань, пристрастей. Висновки Юма мали доволі несподівані наслідки: багато філософів (Б. Рассел (1872-1970) Л. Вітгенштейн (1889-1951), Р.Карнап (1891-1970), та ін.) схилилися до думки про те, що завдання філософії полягає виключно у поясненні синтаксичних зв’язків між реченнями, поняттями та теоріями. Однак інші дослідники, зокрема ам. філ. К. Гемпель (1905-1997) у роботі  “Функція загальних законів в історії” (1942) та Е. Нагель (1901-1985) наполягали на необхідності застосування концепції загальних законів для розуміння історичного процесу, безвідносно до умоглядності таких законів. Натомість у працях ам. філ. В. Г. Дрея (1921-2009) та А. Донагана (1925-1991) викладено дещо інший підхід: (1) в історії не існує достовірних прикладів дії загальних законів – ні в поведінці людей, ні в послідовності історичних подій; (2) існують інакші переконливі способи міркувань, за допомогою яких можна зрозуміти історичний процес, і які не передбачають існування загальних законів (напр., способи міркувань, за допомогою яких ми розуміємо раціональну поведінку на індивідуальному рівні).

Паралельно з прогресистськими (лінійними) та не-прогресистськими (циклічними)  ф.-і. доктринами розвивалися вчення про теологічну обумовленість історії, що спиралися на праці теологічних філософів середньовіччя, таких як Ф. Аквінський, П. Абеляр, В. Оккам та ін., зокрема на ідею всеєдності світу. Ця ідея була розвинута в працях укр. філ. Г. С. Сковороди (1722-1794) та рос. філ. В. С. Соловйова (1853-1900). В основі вчень обох філософів – діалектика абсолюту, в якому слід розрізняти дві сторони: абсолют у собі (непроявлене абсолютне суще, Бог) та абсолют у становленні (проявлене суще – неоформлена матерія, яка проходить всі етапи розвитку – космічний, еволюційний та історичний), що устремляється до абсолютного сущого). Людина є поєднанням обох сторін абсолютного і в цьому розумінні є Боголюдиною, смислом її життя є розкриття в собі божественної природи. Мета історії – створення Царства Божого та злиття з абсолютом. Обидва мислителі розвинули також вчення про Софію як Світову Душу (Соловйов) або Істину (Сковорода), продовживши лінію гностичної філософії античності та середньовіччя. Подібних поглядів дотримувався інд. філ. А. Гхош (1872-1950), який розвинув ідею про те, що людство є лише проміжною ланкою еволюції, а її кінцевим пунктом є “супраментальне існування” – злиття людського й божественного. Схожу концепцію розробив рос. філ. М. О. Бердяєв (1874-1948), котрий, однак, вважав, що явлена історія людей є антигуманним явищем, оскільки вона є байдужою до людських цілей, переслідуючи свої власні цілі – цивілізаційні, державні, національні, класові і т. п. Втім, на його думку, насильство історії – це лише підготовчий етап до метаісторії або Царства Божого. Дещо модифікованою моделлю всеєдинства є концепція світобудови англ. філ. Д. Е. МакТаггарта (1866-1925), викладена у праці “Природа існування” (1921), та фр. філ. П. Т. де Шардена (1881-1955). У праці “Феномен людини” (1940, опубл. 1955) Шарден змальовує три послідовних еволюційних етапи: переджиття (літосфера), життя (біосфера) та феномен людини (ноосфера). За Шарденом, матерія криє в собі особливий вид психічної енергії, проявлений в людині як свідомість. Головна мета (спрямування) еволюції – розвиток свідомості шляхом ускладнення форм живого та розгортання ноосфери. Кінцевою метою еволюції (і історії) є злиття людства, об’єднаного любов’ю, в “точці Омега” – синергетичному центрі або центрі надсвідомості, в якому, однак, не розмивається індивідуальність кожної людини. Шарден був учнем укр. мислителя В. І. Вернадського (1863-1945), котрий розвинув теорію тричленного послідовного розвитку Землі: геосфера-біосфера-ноосфера.

У 20 ст. відбулося остаточне розмежування двох головних напрямів ф. і.: осмислення історичного процесу (спекулятивна ф. і.) та осмислення можливостей історичного пізнання, визначення його меж (аналітична ф. і.). З одного боку, вплив філ. доктрин екзистенціалізму та філ. феноменології, а з другого боку – структуралізму та його похідних (семіотика), обумовив появу низки аналітичних концепцій ф. і. Було піддано критиці традиційні (прогресистсько-марксистські) підходи до вивчення історії, що вписували конкретні історичні феномени в “загальні закони розвитку”. Було скритиковано і позитивістську ідею про об’єктивність світу, а також про знання як дзеркалo такої об’єктивності. Об’єктивно пізнати історичні феномени неможливо з тієї причини, що “факти, які дають нам наші чуття, є соціально обумовленими на двох рівнях: історичною природою об’єкта, який ми сприймаємо, та історичною природою самого органу сприйняття” (нім. філ. М. Горкгаймер (1895-1973)). У цьому розумінні, наука пізнає не факти, а лише моделі фактів, які сама створила. Об’єднання цих моделей у системи створює особливий “системний світ” зі своєю динамікою та законами, що загрожує поглинути “життєвий світ” самовідтворення і самоінтерпретації людини, переставляючи акценти на сфери, що вже не залежать від людського фактору, як, напр., влада та гроші (нім. філ. Ю. Габермас (н.1929)).

Прогресистські погляди на історичний процес було піддано критиці і з боку прибічників “нового погляду” на світ, відомого як постмодернізм, розвинутого у працях фр. філ. Ж. Лакана (1901-1981), Ж. Дерріда (1930-2004), Л. Альтюссера (1918-1990), М. Фуко (1926-1984) та ін. Фр. філ. Ж-Ф. Ліотар (1924-1998) у своїй праці “Стан Постмодерну” (1979) виступив з різкою критикою прогресистських концепцій історії та загалом таких “універсальних” ідей, як ідея прогресу, можливостей наукового пізнання, ідей досягнення абсолютної свободи (що їх він назвав “метанарративами”) за неспроможність враховувати і пояснити багатоманітність і багатовекторність на рівні “мікронарративів”. На думку Ліотара, всі події і явища в історії є рівноцінними, жодне з них не є важливішим за будь-яке інше, а це вимагає перегляду ідеї єдиної історії. Крім того, якщо прогресисти наполягали на утвердженні соціального як головної ознаки  історичного поступу (прогресу) людства, то філ.-постмодерністи (зокр., фр. філ. Ж. Бодріяр (1929-2007), “В затінку мовчазної більшості“, 1982) піддають сумнівам існування соціального як такого, вважаючи, що паралельно з прогресом соціального спостерігається не менш потужний його регрес, уособлений у появі “масової людини”.

Загальна тенденція до відходу від прогресистських позицій у 20 ст. була обумовлена і великими науковими відкриттями цього періоду, зокрема на рівні мікросвіту, що змусило дослідників переглянути традиційні погляди на світобудову. Були розроблені нові фізичні та філософські моделі світобудови, такі як теорія суперструн, теорія самоорганізації Всесвіту (Пригожин), теорія будстрапа, теорія “блокового Всесвіту”, теорія “голографічного Всесвіту” (“голорух”), теорія “фрактального Всесвіту” та ін., а також нові філософські концепції часу, що їх можна згрупувати як 3-D підхід (презентизм та ендурантизм), 4-D підхід (етерналізм та пердурантизм) та концепції ілюзорності або ідеальної природи часу. Відповідно, розвиток ф. і. як окремої галузі наукових знань відбувається як в напрямку критики прогресистського (формаційного) тлумачення історії та розвитку цивілізаційних теорій, так і в напрямку розробки якісно інакших моделей історії, що спираються на принципи нелінійної картини світу. До останніх, зокрема в Україні, належать синтетична модель історії (І. М. Грабовська, Т. М. Ємець, О. І. Мостяєв), теорія подієтем (О. М. Єрьоменко) та “Симультанна історія” (Ю. М. Олійник).

 Ю. М. Олійник

Література

Аверинцев, С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. – М.: Наука, 1975; Артюх, В. О. Тяглість в історії й історія тяглості: українська філософсько-історична думка першої половини ХХ ст. – Суми: вид. СумДУ, 2010; Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987

Бойченко, І. В. Філософія історії: підруч. – К.: Т-во “Знання”, 2000; Будз, В. П. Філософія історії Михайла Грушевського : автореф. дис. …канд. філос. наук . – Л.: Львів. ун-т ім. Івана Франка, 2001; Вайнштейн, О. Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX–XX вв. – М.: Наука, 1979; Вейнберг, И. П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. – М.: Наука, 1993; Гердер, И. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977; Данто, А. Аналитическая философия истории. – М.: Идея-Пресс, 2002; Ерёменко, А. М. История как событийность. – В 2-х т. – Луганск: РИО ЛАВД, 2005; Кислюк, К. В. Історіософія в українській культурі: від концепту до концепції. – Х.: ХДАК, 2008; Кулик, О. В. Філософія: навчальний посібник для вищих навчальних закладів. – Дніпропетровськ: Моноліт, 2013; Поппер, К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т. 1-2. – К.: “Основи”, 1994; Семенов, Ю. И. Философия истории (общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней).- М.: “Современные тетради”, 2003; Филатов, В. П. Два типа философии истории (спекулятивная и критическая философия истории). – Е-ресурс: www.rsuh.ru; Философия истории: учеб. пособие / под ред. проф. А. С. Панарина. – М.: Гардарики, 1999; Фуко, М. Археология знания. – К.: Ника-центр, 1996; Ящук, Т. І. Філософія історії: курс лекцій : навч. посібник. – К.: Либідь, 2004; Ankersmith, F. R. Sublime Historical Experience. – Stanford: Stanford University Press, 2005; Collingwood, R.G., Dray, W. H., Van Der Dussen, V. J. The Principles of History: And Other Writings in Philosophy of History. – New York: Oxford University Press, 1999; Klein, K. L. From History to Theory. – Berkeley: University of California Press, 2011; Lemon, M. C. Philosophy of History. – Routledge, 2003; Mazlish, B. The Riddle of History: The Great Speculators from Vico to Freud. – New York: Minerva Press, 1968; Philosophy of History. – E-ресурс: www.britannica.com; Philosophy of History //Stanford Encyclopedia of Philosophy. – E-ресурс: www.plato.stanford.edu; Stern, A. Philosophy of History and the Problem of Values. – Hague: Mouton&Co, 1962; Walsh, W. H. Philosophy of History: An Introduction. – New York: Harper Torchbooks, 1960.