Історико-критичний підхід до Біблії ігнорував вивчення біблійного законодавства. Хоча право становило головний предмет вивчення античних і середньовічних учених, інтереси сучасної науки зосередилися на інших проблемах. Нині право досліджують лише остільки, оскільки воно відбиває різні етапи суспільного розвитку Ізраїлю; або воно розщеплюється в літературно-історичному дослідженні на шари, кожний з яких являє собою певний період в еволюції давньоєврейської релігії і культури.Інтерес уже не зосереджений на законі як на автономній проблемі, ним займаються тією мірою, якою він потрібний історикові, що вивчає соціальні або релігійні проблеми. Досить знаменно, що востаннє ґрунтовне юридичне дослідження біблійного законодавства було написано більш ста років тому.
Соціологічний і літературно-історичний підхід, безсумнівно, багато чого прояснив, однак не можна вважати, що ним вичерпується все, що можуть сказати закони про життя і думку Ізраїлю. Для цих підходів характерне теоретизування, що ігнорує реалії древнього суспільства і його законодавства, відомі за першоджерелами, що дійшло до нас у пам’ятниках писемності древнього Близького Сходу. Вважається, що суворість біблійного законодавства відбиває архаїчні поняття, що не залишили ніяких слідів ні в античному праві, ні в сучасних законах бедуїнів. Часто говориться, що гуманістичні риси є наслідком урбанізації, однак це не підтверджується кодексами міст Месопотамії. Виявлені в документах протиріччя осмислювалися в рамках уявлення про історичну еволюцію, тоді як належний аналіз показав би, що розглянуті закони належать до зовсім різних сфер.
Корективи до цих помилок знаходяться під рукою. Вони містяться в численному клинописному юридичному матеріалі, особливо у збірниках законів, що дає прекрасну можливість для роз’яснення змісту й основ біблійних законодавчих кодексів. Детальне вивчення клинописних колекцій, проведене в основному європейськими вченими, надає вивчаючим Біблію зразки юридичного аналізу, позбавленого тієї упередженості, що часто ускладнює дискусії з проблем біблійного законодавства.
Обмеженість літературно-історичного підходу найбільш яскраво помітна на прикладі досліджень, присвячених законам Хаммурапі. У цьому найбільшому зводі законів Месопотамії протиріччя настільки ж очевидні, як і у відповідних біблійних матеріалах. Однак щодо кодексу Хаммурапі ми знаємо, коли, де і ким були проголошені ці закони. Нам відомо, що цей кодекс у тому вигляді, у якому він дійшов до нас, на відміну від біблійних текстів, 6ув оприлюднений як щось «ціле, і задуманий, щонайменше як виклад провідних законодавчих принципів для володінь цього царя. Коли вказували на подібні протиріччя в біблійних законах, то можна було, відстоюючи літературно-історичний метод, доводити, що протиріччя і невідповідності в нинішньому тексті були відсутні в першоджерелах, що до нього ввійшли. Спроби інтерпретувати біблійні закони як єдине ціле вважалися наївними і ненауковими. Подібна аргументація була б неможливою щодо законів Хаммурапі. Взаємосуперечливі положення існували там споконвічно, і хоча вони, безсумнівно, могли проникнути з більш ранніх зводів, факт залишається фактом: вони були включені до одного закону і розміщені в ньому поруч.
Існують два підходи до цієї проблеми в кодексі Хаммурапі. Один з них, представлений головним чином Паулем Кошакером (Paul Koschaker) – історико-критичний. Кошакер прагне реконструювати споконвічні закони, що ввійшли в нинішній текст і породили його суперечливість: по досягненні цієї мети робота вважається закінченою. Другий підхід, представлений сером Джоном Майлзом (John Miles), — це підхід коментатора, що намагається «уявити собі, як даний розділ в існуючому вигляді міг би трактуватися вавілонським судом». Коментатор змушений з метою узгодження законів шукати розходження більш тонкі, ніж ті, котрі відшукує історик літератури. Подібні розходження важливі не тільки для сучасного текстолога, що прагне усунути удавані протиріччя в тексті: вони, очевидно, необхідні, щоб зрозуміти, як древній законник, або сам законодавець, розумів цей закон. Варто припустити, що закони Хаммурапі були призначені для суддів як надійне керівництво, і їх варто тлумачити такими, якими вони є, з усією можливою послідовністю.
Розібратися в тонкощах явно суперечливої системи законів цього ретельно складеного древнього законодавчого кодексу було б досить важливо для розуміння біблійного законодавства. Літературно-історичний підхід легко нехтує конкретною специфікою тексту заради того, щоб створити певну картину розвитку. Однак лише інтерпретуючи ці закони як вони є, можна запобігти надмірній запопадливості в пошуках протиріч, що обумовлені не історичним розвитком, а зовсім іншими причинами. Таким чином, метод коментування повертає нас безпосередньо до самих законів. А хірургічною операцію за допомогою літературно-критичного методу варто скористатися, лише вичерпавши всі можливості зрозуміти специфіку розглянутої системи законів у її нинішньому вигляді. Ще одне достоїнство коментаторського підходу — це обов’язкове розуміння своєрідності даного зводу законів виходячи з нього самого, перш ніж переходити до зіставлення з іншими системами законів. Такий підхід розширює рамки дослідження, тому що неможливо зрозуміти закони будь-якої культури, не знаючи її ключових концепцій, її системи цінностей. Але в порівняльному дослідженні близькосхідного ізраїльського і неізраїльського права багато хто задовольняються зіставленням окремих законів, ігноруючи правові системи або правові ідеології. Однак виникає питання, чи можна адекватно зрозуміти окремо взятий закон, не розібравши, які цінності втілені в праві, і наскільки плідне його зіставлення з законами з інших правових систем.
Надалі я спробую на прикладах показати, яку користь може мати дослідник біблійного законодавства, керуючись двома зазначеними міркуваннями: по-перше, незмінно враховуючи специфіку досліджуваної системи законів, по-друге, розглядаючи законодавство як вираження основних постулатів або цінностей культури. Обмеженість соціологічного і літературно-історичного підходів з’ясується в ході обговорення. Мої зауваження стосуються тільки карного права, яке саме по собі зручне для порівняльного дослідження і в якому цінності певної цивілізації показані з унікальною виразністю.
Розходження в концепціях певних злочинів у біблійному і клинописному праві корениться в невловимій але вирішальній розбіжності ідей щодо джерела і призначення законодавства.
У Месопотамії законодавство сприймалося як утілення космічних істин (kinatum, одн. kittum). Не творцем, але божественним заступником правосуддя був Шамаш, «суддя богів і людей, який вершить правосуддя і якому було даровано розподіляти істини». Цар Месопотамії був покликаний богами встановити правосуддя в його державі; щоб допомогти йому здійснити це, Шамаш навіяв йому «істини»‘. Тож у теорії першоджерело права, той ідеал, якому повинен відповідати закон, був вище і богів, і людей; у цьому сенсі «цар у Месопотамії… був не джерелом закону, але лише його вершителем».
Цар стверджує, що він і є справжній автор законів, що втілюють космічний взірець у статутах держави. Хаммурапі неодноразово згадує свої закони, як «мої слова, що я написав на моєму пам’ятнику»; це його «дорогоцінні» або «кращі» слова, «закони…, що я встановив, рішення…, що я ухвалив». Цей закон встановлений ім’ям, написаним на стелі, і Хаммурапі накликає прокльони на голову того, хто насмілиться стерти його ім’я. Те ж саме – у випадку із законами Ліпіт-Іштар: боги покликали Ліпіт-Іштар установити правосуддя в його країні. Ці закони –стела його імені, на якій вони написані. В епілозі проклинається той, «хто завдасть шкоди моїй роботі…, хто зітре мій напис, хто напише на ній своє власне ім’я»». Хоча взірець має всеохоплюючий космічний характер і знеособлений і боги виявляють найвищу стурбованість у справі встановлення і зміцнення правосуддя, самі закони безпосередньо санкціонуються авторитетом царя. Цар формулює їх і, як ми зараз побачимо, він же ухвалює остаточне рішення щодо їхнього застосування.
Закони виходять від царя, що відповідає їхньому призначенню: «встановити правосуддя», «щоб сильний не пригноблював слабкого»; «дати добре управління», «міцну владу», «процвітання народу»; «щоб знищити злочинців і злих» — загалом ті самі політичні цілі, що зафіксовані в Конституції Сполучених Штатів у таких виразах, як «установити правосуддя, забезпечити громадянський мир, сприяти загальному благоденству».
У біблійній теорії ідея трансцендентності права виражена більш радикально. Тут Бог – не тільки вершитель правосуддя або провісник «істин», Він — першоджерело права, а право — це констатація Його волі. Саме формулювання належить Богові; часто закони проголошуються від першої особи, і про них завжди говорять як про «слова Бога», і ніколи як про слова людини. Участь Мойсея у формулюванні законів П’ятикнижжя заперечується, більше того, про жодного ізраїльського царя не говориться як про творця кодексу законів, жодному цареві не приписують авторства. Єдиний законодавець, якого визнає Біблія, — це Бог; єдине законодавство – це законодавство, що дається за посередництва пророка (Мойсея або Ієзекіїля). Ця концепція пояснює змішування релігійних і цивільних законів у зводі законів і — характерно біблійне – змішування правових розпоряджень і моральних повчань. Усяке нормативне судження – чи то в галузі права, чи морали — належить одному лише Богові. Крім нього, немає іншого джерела для встановлення норм в усьому, що стосується закону. Відповідно, призначення законодавства формулюється в Біблії дещо іншими термінами, ніж у Вавилоні. Безсумнівно, дотримання закону гарантує благополуччя і процвітання (Вих. 23:20; Лев. 26; Втор. 1:19 і т.д.), але воно ще й очищає (Вих. 19:5; Лев. 19) і зараховується як праведність (Втор. 6:25). Тут чітко простежується релігійний мотив, який докорінно відрізняється від клинописних зводів законів, що обіцяють лише політичні вигоди.
У сфері карного права божественне походження всіх законів вимагає вважати злочин гріхом, порушенням божественної волі. Той, хто чинить свавільно (тобто протизаконно), байдуже, тутешній він чи прибулець, «він хулить Господа» (Чис. 15:30). Бог тут безпосередньо виступає як законодавець і володар; проступок свідчить про зневажання не сформульованої людиною космічної істини, а ясно висловленої Божественної волі. Таким чином, підготовлений ґрунт для того, щоб вважати проступок абсолютним злом, яке люди не мають права ні простити, ні згладити. Очевидно, на цій підставі біблійне право не допускає виправдання або пом’якшення покарання у певних випадках, коли це дозволяє клинописний закон. Маються на увазі справи за законами про перелюбство й убивство. У вавилонян, ассірійців і хетів судочинство у випадку перелюбства загалом однакове. Покарати дружину чи простити її залишають на розсуд чоловіка. Якщо він карає дружину, карають і її коханця; якщо він прощає її, то звільняють і коханця. Мета цього закону — захистити права чоловіка і дати йому компенсацію за заподіяне зло. Однак, якщо чоловік бажає відмовитися від свого права і воліє дивитися крізь пальці на завдану йому образу, то немає ніякої потреби в компенсації. Прощення чоловіка анулює злочин.
У біблійному законодавстві справа інакша: «Якщо хтось буде кохатися із дружиною заміжньою, хай будуть віддані смерті і перелюбник, і перелюбниця» (Лев. 20:10; порівн. Втор 22:22, 23) за будь-яких обставин. Тут немає й мови про те, щоб дозволити чоловіку пом’якшити або скасувати покарання. Тому що перелюбство — це не тільки зло, заподіяне чоловіку, це — гріх проти Бога, абсолютне зло. До якої міри превалювала така точка зору, можна побачити з декількох епізодів: Авімелех завбачливо утримався від насильства над Сарою, дружиною Авраама, і тим самим «не згрішив проти Бога» — і ні слова не сказано про зло, заподіяному Аврааму (Бут. 20:6). Йосип відкидає домагання дружини Потіфара, аргументуючи тим, що подібна зрада своєму панові була б «гріхом проти Бога» (там же, 39:8). Автор надписання до псалма 50 — «псалом Давида, коли приходив до нього пророк Нафан, після того, як Давид увійшов до Вірсавії»- визнає цілком природним, що в ст. 6 говориться «тільки проти Тебе одного я згрішив». Звичайно, закон вважає, що перелюбство — це також зрада чоловіку (Чис. 5:12), але сам злочин як такий учинений проти Бога. Покарання не призначене для компенсації ображеному чоловіку за попрання його прав: «потерпілою стороною» є Бог, завдану Йому образу ніхто не може ні простити, ні згладити.
Право помилування у кримінальних справах, котрі закони Близького Сходу надають цареві, невідоме біблійному законодавству (цар має право у виняткових випадках лише надавати притулок убивцям [порівн. 2 Цар. 14], що не одне й те ж).
Мабуть, тут ми маємо ще одну вказівку на буквальне розуміння в Ізраїлі доктрини Божественного походження законів. Тільки творець закону має владу пом’якшити його; у Месопотамії — це цар, в Ізраїлі ніхто з людей не має такої влади.
Розбіжність в основних принципах ізраїльських і неізраїльського близькосхідних законодавств може пояснити відмінності в законах про вбивство. Надзвичайна суворість біблійного закону до цього злочину вважалася архаїчною, примітивною або ж відбивала звичаї бедуїнів щодо кревної помсти. Але ні те, ні інше не може достатньо пояснити закон про убивство.
У найбільш ранньому зводі законів — Книзі Завіту — у Виході записано, що вбивство карається смертю (Вих. 21:12). Якщо убивство здійснене твариною – мова йде про норовливого вола, — то тварину слід побити каменями і м’ясо його їсти не можна. Якщо було відомо, що віл норовливий, а власник виявив злочинну недбалість, не замкнувши його, то власник також підлягає смерті, як і віл, хоча тут закон дозволяє власникові відкупитися за суму, встановлену родиною вбитого (ст.28). Це — єдиний вид провини, за якої древній закон припускав викуп, що повністю узгоджується з більш пізнім законом (Чис. 35:31), що говорить: «І не беріть викупу за душу вбивці, який винний смерті, але його потрібно стратити». Викуп можна прийняти тільки за вбивство, не вчинене особисто і навмисно. В іншому випадку вбивство має бути покаране смертю.
Ці положення різко суперечать іншим близькосхідним законам про вбивство. Поза Біблією не існує паралелі цій абсолютній забороні на угоду між убивцею і найближчою ріднею. Усе законодавство Близького Сходу визнає право родини вбитого піти на угоду і не піддавати смерті вбивцю, а закон хетів іде ще далі і встановлює, скільки чоловік варто віддати як відшкодування. Такий самий закон бедуїнів; у бедуїнів Синаю за вбивство виплачується компенсація за тарифом, обчислювальним у верблюдах, за кожне відняте життя». Коран так само виявляє терпимість до подібної угоди. «О ті, котрі увірували!», — говориться там (2:178), — «Запропонована вам відплата за вбитих: вільний – за вільного, і раб — за раба, і жінка — за жінку. А кому буде прощено що-небудь його братом, то — дотримання звичаїв і відшкодування йому у благові».
У вавилонському законі про норовливого вола, в іншому близькому біблійному законові, волові не належить ніякого покарання.
Вважається, що в обох цих пунктах біблійний закон виявляє архаїчні риси. Однак розглядати закон з погляду юридичної відсталості або прогресивності — значить вважати, що біблійне і небіблійне законодавства являють собою дві стадії в єдиному процесі історичного розвитку, процесі, у якому прийняття компромісного варіанта є наступною стадією після строгого justalionis (право на рівну відплату. — прим. ред.). Однак справжня історія біблійного законодавства про вбивство показує, що воно дотримувалося зовсім іншого принципу розвитку, ніж той, котрий визначає законодавство Близького Сходу.
Точне й адекватне формулювання юридичного постулату, що лежить в основі біблійного закону про вбивство, подане в Бут 9:5: «Я скараю і вашу кров, у якій життя ваше; стягну її від усякого звіра… Хто проллє кров людську, того кров проллється рукою людини: тому що людина створена за подобою Божою». Відповідно до загальноприйнятої точки зору, цей уривок належить до досить пізнього шару традиції; однак, як зараз буде показано, цей постулат діє в найбільш ранніх законах. Зміст уривка цілком зрозумілий: людина, створена за подобою Божою — точне значення цих слів тут немає необхідності обговорювати — являє собою особливу, вищу цінність. З усіх тварин, говориться в І главі книги Буття, вона одна має цю ознаку, що ставить її найближче до Бога і надає їй найвищу цінність. Перший практичний наслідок цього верховенства наводиться в 9:3: людині дозволено їсти тварин. Установлення ціннісної ієрархії, що підносить людину над тваринами, означає, що людина може вбивати їх — тільки для їжі і жертвопринесення (порівн. Лев 17:4) — але їм не дозволено вбивати її. Звір, котрий убиває людину, руйнує подобу Божу і має бути за це покараний. На це і закон про норовливого вола з книги Виходу: його треба забити каменями. Релігійний мотив, властивий цьому законові, далі стає очевидним із заборони вживати в їжу м’ясо забитого вола. Ця тварина заплямована гріхом і тому викликає відразу.
У відповідному пункті вавилонського законодавства не відбилося подібної ідеї про провину, яка через особливу цінність людського життя накладається на всякого, хто його віднімає. Вавилонське законодавство займається тільки охороною прав власності і відшкодуванням збитків. Тому воно лише розглядає питання про обов’язок власника вола відшкодувати збиток, заподіяний твариною. Сам віл не являє інтерес для закону, оскільки він не несе ніякої відповідальності. Справді, можна було б резонно заперечити, що з погляду прав власності біблійний закон несправедливий: хіба це не надмірна суворість стосовно власника вола — убити його вола за першу ж провину? Чи має він постраждати через нещасний випадок, якого він ніяк не міг передбачати і за який, отже, не може нести відповідальність?
Поняття про унікальність і верховенство людського життя ставить її поза всіма іншими цінностями. Життя не може вимірюватися грішми або майном, і тим більше людина не може служити еквівалентом іншої людини. Ніяка компенсація неможлива. Провина вбивці нескінченна, тому що життя вбитого безцінне; рідні вбитого не правомочні сказати, скільки за нього треба заплатити. Вчинилося абсолютне зло, гріх проти Бога, що не підлягає людському судові. Результат цієї точки зору, безсумнівно, парадоксальний: оскільки людське життя безцінне, — убивство карається смертю. Однак цей парадокс не повинен заступати від нас ту цінність, яку закон прагне втілити.
Уявлення про безцінність людського життя лежить в основі біблійного трактування вбивства, на відміну від трактування вбивства в інших правових системах Близького Сходу. Там закон припускає оцінку вартості життя, а іноді навіть фіксує її, і надає право рідні вбитого вирішувати, обрати помсту чи отримати компенсацію за свою втрату грішми або майном. Можливо, найпростіше вираження практичної оцінки людського життя зустрічається в тих випадках, коли покарання вбивці набуває форми видачі інших осіб — раба, сина, дружини, брата «замість крові», або «щоб змити кров», або ж «відшкодувати» померлого, як це сказано в ассірійських текстах. Настільки ж виразні хетські» закони, де запропоновано, що вбивця повинен «дати відшкодування» за вбитих, «віддаючи» людей відповідно статусові вбитого і характерові вбивства. У подібних угодах за мотивуванням криється бажання відшкодувати втрату воїна або працівника громаді, що позбавилася одного зі своїх членів. Певно, такий зміст хетського закону (ХЗ 43): «Якщо людина як завше переходить річку бродом зі своїм волом, інша людина відштовхує її, хапає вола за хвіст і переходить річку, а ріка відносить власника вола, вона (тобто влада відповідного селища або міста) отримають цю саму людину». Погляд на людське життя як на замінну економічну цінність досягає тут граничної виразності. Моральний аспект убивства настільки підпорядкований необхідності відновити силу громади, що злочинця не карають, а беруть до себе; це – крайня протилежність біблійному законові, що вимагає, аби навіть м’ясо побитого каменями вола-людиновбивці не вживалося в їжу.
Те, що розбіжності в законодавстві відбивають фундаментальні відмінності в системі цінностей, а зовсім не стадії в єдиному ланцюзі еволюції, підтверджується і вивченням зворотного боку медалі – трактування злочинів проти власності. Як ассірійському, так і вавилонському законодавству відомі злочини проти власності, що передбачають страту. У Вавилонії крадіжку зі зломом, грабіж під час пожежі, нічні правопорушення, імовірно, з метою крадіжки, і крадіжку чужого майна карають смертю; ассірійський закон карає смертю дружину, котра здійснила крадіжку в чоловіка. Навпаки, терпимість біблійного законодавства щодо усіляких злочинів проти власності разюча. Жоден з таких злочинів не карається смертю. Крадіжка зі зломом, за яку вавилонський закон пропонує сумарно страту і повішення злочинця на місці проламу, відповідно до біблійного закону карається відшкодуванням збитку в подвійному розмірі. Якщо пограбування відбулося вночі, то хазяїнові будинку надається право вбити винуватця, захопленого на місці злочину, хоча це і не запропоновано як покарання (Вих. 22:2).
Надзвичайну терпимість біблійного законодавства щодо злочинів проти власності варто розглядати в поєднанні із суворістю щодо вбивства людини, так само, як м’якість небіблійного законодавства щодо вбивства потрібно розглядати на тлі його суворості у випадку злочинів проти власності. Суть цих законів тоді виявляється з повною ясністю: у біблійному законодавстві життя і власність несумірні; позбавлення життя не можна відшкодувати (поправка до звичаю, відображеному в законах про крадіжку в КХ) власністю, і ніякий злочин проти власності не можна співвіднести з людським життям. У чомусь іншому ці дві законодавчі системи сумірні: така-то кількість власності може відшкодувати життя, а досить серйозний злочин проти власності може викликати позбавлення життя. Їх розділяє не архаїчність біблійного законодавства про вбивство в порівнянні з клинописними кодексами, і не прогресивність біблійного законодавства про крадіжку щодо подібних законів Ассирії і Вавилону, а фундаментальні відмінності в оцінці життя і власності. У біблійному законодавстві – це релігійна оцінка, у небіблійному – переважно економічна і політична.
Отож в обох випадках можна говорити про більш-менш прогресивний закон, і в цьому розумінні – про передові або архаїчні концепції. Хетські закони, очевидно, більш послідовно виражають політико-економічні критерії, ніж законодавства Вавилону й Ассирії. Тут принцип підтримки політико-економічної рівноваги застосовується таким чином, що навіть убивство (не говорячи вже про злочини проти власності) карається винятково за допомогою заміщення. Цікаво відзначити, що в хетській системі простежується еволюція від більш ранніх концепцій до більш пізніх. Указ Телепіна, що відноситься до древнього Царства, усе ще дозволяє рідним убитого зробити вибір між відплатою і відшкодуванням, тоді як більш пізній закон цього кодексу, очевидно, визнає тільки відшкодування». А в законі про крадіжку в цьому кодексі (параграф 23) записано, що колишня кара смертю заміняється грошовим стягненням.
Подібним чином дозволено говорити про законодавство Біблії як архаїчне порівняно з післябіблійним єврейським законодавством. Тут знову ж таки юридичний постулат біблійного законодавства про вбивство досягає свого повного вираження тільки пізніше: поняття безцінності життя призвело до фактичного скасування страти. Але відрізняє це скасування від описаного вище скасування страти за хетськими законами і показує її узгодженість з особливою внутрішньою логікою біблійного законодавства те, що вона не супроводжується встановленням грошової компенсації. Умови, що повинні бути виконані для ухвалення смертного вироку, були настільки численними, інакше кажучи, турбота про життя обвинувачуваного була настільки великою, що ухвалення смертного вироку стало неможливим. Однак у ході цього процесу ніде немає і натяку на те, що коли-небудь була думка замінити страту грошовою компенсацією. Та сама повага до людського життя, що призвело до фактичного скасування страти, не дозволила призначати ціну за життя вбитої людини. (Це небажання страчувати злочинця або замінити покарання створило дилему, з якою єврейський закон так і не впорався).
Таким чином, розбіжності між біблійними і небіблійними близькосхідними законами про вбивство з’являються не як різні стадії на шляху прогресу або еволюційного розвитку, а як відображення різних основних принципів. Соціально-політичне тлумачення цієї розбіжності також бачиться неадекватним через збереження особливостей біблійного законодавства протягом періоду монархії, епохи урбанізації Ізраїлю, з одного боку, і стійкості древньої, небіблійної точки зору в більш пізньому бедуїнському й арабському законодавстві, з іншого боку.
Інша принципова розбіжність між біблійним і небіблійним законодавствами древнього Близького Сходу полягає в заміщенні покарання — накладенні стягнення на особу, яка не є справжнім злочинцем. Принцип jus talionis проводиться у клинописному законодавстві таким чином, що іноді призводить до покарання заміщенням. Кредитор, який так погано поводиться з узятим у заставу сином свого боржника, що той помирає, — повинен позбавитися свого власного сина. Якщо хтось ударив чиюсь вагітну дочку так, що стався викидень і вона вмерла, то потрібно страчувати його власну дочку. Якщо погано побудований будинок обвалиться і загине син домовласника, то син того, хто побудував цей будинок, підлягає смерті. Спокусник має віддати свою дружину батькові спокушеної дівчини для розпусти. До іншої групи відносяться покарання, що передбачають заміщення злочинця підвладною йому особою: за хетськими законами вбивця має віддати певне число людей рідним убитого, а людина, яка штовхнула іншу у вогонь, має віддати свого сина, за ассірійськими законами «кров» заміщається сином, братом, дружиною або рабом убивці. Злочин і покарання тут визначаються з позиції глави родини: винний у смерті дитини карається смертю власної дитини. Разом з тим члени родини не мають ніякий окремої від глави родини індивідуальності. Вони є його продовженням, і він розпоряджається ними на свій розсуд. Особистість залежного не має ніякої самостійної опори.
Як відомо, за біблійним законом (Втор 24:16) такого роду замісне покарання недвозначно виключається: «Батьки не повинні бути покарані смертю за дітей, і діти не повинні бути покарані смертю за батьків; кожен повинен бути покараний смертю за свій злочин». Щоб правильно зрозуміти це, треба насамперед усвідомити цю фразу як юридичне положення, а не богословський вислів. Воно відноситься до зовсім іншої сфери, ніж Втор 5:9 і Вих 20:5, де зображений Бог, «котрий карає дітей за провину батьків до третього і четвертого роду». Це випливає з дієслова … «повинен каратися смертю», що завжди стосується судового вироку, а не смерті від руки Бога. Ієремія і Ієзекіїль, безсумнівно, переносять це юридичне положення у сферу богословської спекуляції: перший обіцяє його виконання в майбутньому, другий стверджує, що вже в сьогоденні кожна людина повинна вмерти за свій власний гріх … (Ієр.. 31:29; Ієз. 18:4 і всюди).
Цей закон майже повсюдно вважається пізнім. З одного боку, гадають, що він відображає богословську концепцію Ієзекіїля; з іншого — розпад родини й «ослаблення колишнього патріархального становища глави родини», що супроводжувало урбанізацію Ізраїлю в монархічну епоху. Останнє пояснення не знаходить підтвердження в законодавствах інших високоурбанізованих культур древнього Близького Сходу. Вавилонська, ассірійська і хетська цивілізації, звичайно, були не менш урбанізовані, ніж цивілізація монархічного Ізраїлю, однак єдність родини і підпорядкованість її членів главі родини від цього не зменшилися.
Доведено, що гіпотеза про пізнє датування розглянутого положення Второзаконня зовсім не обов’язкова через те, що принцип особистої провини точно в такому ж же вигляді засвідчений у найбільш ранньому біблійному зводі законів (Втор 24:16). Положення, що з’являється у Второзаконні як загальний принцип, у Книзі Завіту застосовується як закон у випадку норовливого вола: після детального викладу закону про вола, що вбив чоловіка або жінку, у заключному пункті стверджується, що закон може застосовуватися однаковою мірою до вбитого сина і до вбитої дочки (Вих. 21:31). Цей пункт — давня загадка для тлумачів — тільки недавно був зрозумілий як конкретна відмова від замісного покарання, відомого за клинописним законодавством. Там — будівельник, який через недбайливість став причиною смерті сина домовласника, має віддати власного сина; тут — недбайливий власник норовистого вола, який став причиною смерті чийогось сина або дочки, має бути так само покараний, як ніби він був причиною смерті чоловіка або жінки, тобто повинен бути покараний власник, а не його син чи дочка. Принцип особистої відповідальності, по суті, визначає все біблійне законодавство. Карне законодавство Біблії, на відміну від інших законодавств Близького Сходу, ніколи не карає карні злочини колективно або шляхом заміщення: покарання за вбивство, ненавмисне людиновбивство, спокушання і т.д. несе тільки фактичний злочинець.
Значущість цього принципу посилює той факт, що Біблії добре знайоме колективне або замісне покарання. Розповідається, наприклад, про справу Ахана, котрий привласнив речі, призначені Богові, зі здобичі, захопленої при взятті Єрихона, і сховав їх під своїм наметом. Божий гнів виявився в поразці ізраїльської армії перед Гайем. Коли Ахан був викритий, він і всі його домочадці були страчені . Далі – справа синів Саула, які страчені за те, що їхній батько умертвив Гаваонітян, порушивши клятви, дану Йахве (2 Цар. 21). Але ці приклади не відносяться до звичайного карного права, а безпосередньо стосуються сфери Божественного. Присвоєння заклятого предмета … («херем». — прим. ред.) переводить винного й усіх, хто в контакті з ним, у табуйовану групу, робить їх заклятими: … (Втор7:26; 13:16;). Тут спостерігається повна аналогія з заразністю стану нечистоти; положення закону про нечистоту трупа — це кращий коментар до розповіді про злочин Ахана: «От закон: якщо людина помре в наметі, то всякий, хто прийде в намет, і все, що в наметі, буде нечистим» (Чис. 19:14). Незаконно привласнені речі Ахана — про це сказано чотири рази в трьох віршах — були заховані в землі під його наметом. Тим самим він, його родина, домашні тварини і намет підлягали знищенню, оскільки всі накликали на себе закляття…. Таким чином, це не випадок що замісного чи колективного покарання у простому і чистому вигляді, а випадок поширення на колектив статусу табу. Всі мешканці намету Ахана накликали на себе статус D»in, за що і були страчені, хоча, звичайно, справжня провина за незаконне присвоєння лежала на самому Ахані.
Страта синів Саула — це справжній випадок замісного покарання, хоча і він украй незвичайний. Цар порушив клятву, дану ізраїльтянами в ім’я Бога. Весь народ вразила посуха, витлумачена як гнів Господній. Ображена сторона — Гаваонітяни — вимагають життя за життя і рішуче відмовляються від усякого компромісу. Оскільки цар, який погрішив, мертвий, то страчують його дітей.
Ці два епізоди, що (разом із Суд. 21:10) вичерпують описані в Біблії випадки узаконених колективних і замісних покарань чітко показують, у якій сфері все ще дійсні поняття сімейної солідарності та колективної провини: у сфері прямої образи Божественної величі. Злочини проти власності, виключного права або Божественного імені могли ставитися за провину всій родині, навіть усій громаді злочинця. Принцип, відкинутий у сфері судового покарання, у релігійній сфері визнається діючим. У тій же книзі Второзаконня, де говориться, що за гріхи дітей не стягують з батьків і навпаки, міститься такий вислів, відповідно до якого за провину батьків Бог карає детей до третього і четвертого поколінь (5:9). Більше того, у Втор 13:16 наведений закон про закляття, від нечестивого міста, що наказує вбити всіх його мешканців, включаючи худобу. Щоб остаточно довести одночасну дієвість і цих відмінних норм при засудженні, можна привести закон про служіння Молохові (Лев 20:1-5); людини, котра поклоняється Молохові, народ має побити камінням — його одного; але якщо народ прогледить його гріх, — «тоді я, — говорить Бог, — зверну обличчя Моє на людину ту і на рід її…».
Ця інтерпретація Лев 20:5, відповідно до якої гріх роду перед Богом – тільки в його родинному зв’язку із шанувальником Молоха, сумнівна; радше нездатність народу покарати злочинця в цьому тексті пояснюється переховуванням роду (див. коментарі Раші та Ібн Езри). У цьому випадку «рід його» (5а) знову розуміється як «усі блукаючі слідами його» (56), і, виходить, рід винний сам по собі.
Довіра до подвійних правових норм збереглася до пізніших часів. Не тільки в самому Второзаконні, але й у літературі, що з’явилася після нього, відбилася віра в те, що Бог карає дітей і дітей дітей за гріхи батьків. Пророчиця Олдама, яка підтверджує пересторогу Второзаконня, обіцяє, що покарання за гріхи Іуди буде відкладене до кінця правління праведного царя Іосії (4 Цар. 22:19). Ієремія, пройнявшись ідеологією Второзаконня і сам гостро усвідомлюючи недосконалість стандартів Божественного правосуддя (31:28), оголошує своїм особистим ворогам вирок, що поширюється і на них самих і на їхніх дітей (Ієр. 11:22; 29:32). Як Ієремія, так і девторономічний укладач книг Царств приписують падіння Іуди гріхам Манассії (Ієр. 15:4; 4 Цар. 23:26;34:3). Навіть Іов скаржиться, що діти грішників живуть щасливо (21:7). Таким чином, і мови немає про еволюцію юридичних норм протягом біблійної епохи від концепції покарання дітей «за провину батьків» до концепції «батьки не повинні каратися смертю за дітей» і т.д. Радше спостерігається примітна розбіжність між тим, як Бог може судити людей, і тим, як люди судять один одного. Це розбіжність сягає найдавніших юридичних та оповідальних текстів і зберігається в пізніших.
Наскільки незвичайна біблійна позиція, можна зрозуміти зіставивши її з небіблійним близькосхідним матеріалом. Паралель між Божественним і людським підходом до злочину яскраво ілюструє наступний хетський монолог:
Чи розрізняються вдачі людей і богів? Аж ніяк! Можливо, хоч трохи? Ні! Їхня вдача цілком однакова. Коли слуга з’являється перед своїм хазяїном… [і прислужує йому]…, хазяїн .. відпочиває душею і прихильно налаштований (?) до нього. Якщо, однак, слуга немоторний (?) або неуважний (?), тоді ставлення до нього інше. І якщо слузі трапиться розсердити хазяїна, то його або убивають, або [калічать його]; або він (хазяїн) притягує слугу до відповіді, [а також] його дружину, його синів, його братів, його сестер, його родичів по дружині і його родину… А якщо він помирає, то помирає не сам, а разом з родиною. Ну а якщо хто-небудь розсердить бога, хіба бог карає за це його самого? Хіба він не карає його дружину, його дітей, його нащадків, його родину, його рабів і рабинь, його худобу, його овець і його врожай за це; хіба бог не знищує його дощенту?
До цього дивного висловлювання треба лише додати, що принцип замісного покарання, застосовуваний у хетському і близькосхідному праві, проводиться не тільки у справі між хазяїном і слугою, але, як ми бачили, й у справах між батьками та дітьми, чоловіками та дружинами.
На противагу цьому поглядові біблійна точка зору розрізняє владу Бога над людиною і владу людини над людиною. Біблійне карне законодавство в усіх цивільних справах зовсім заперечує право карати кого-небудь, крім фактичного злочинця; там, де мова йде про людину, кожна особистість є окремою, морально автономною істотою. На цьому, безсумнівно, позначається визнання унікальної цінності кожної людської істоти, що випливає з релігійно-юридичного постулату про створення людини за образом Божим. «Усі душі — Мої: як душа батька, так і душа сина — Мої; душа грішна — та помре» (Ієз. 18:4). Цим твердженням Ієзекіїль хотів по-богословськи обґрунтувати автономію особистості, яка у сфері карного права була визнана ще сторіччя тому. Уявлення про те, що Бог може покласти відповідальність і провину на всю родину людини і її нащадків, біблійний Ізраїль поділяв зі своїми сусідами. Унікальною була віра Ізраїлю, що виключне право на таке рішення належить Богові; узурпуючи цю божественну прерогативу, людина робила зухвале беззаконня.
Таким чином, вивчення біблійного права, за належної уваги до його власних внутрішніх постулатів, може розповісти про цінності ізраїльської культури не менше, ніж Псалми і Пророки. Для розуміння цієї найважливішої сторони життя біблійного світу сьогодні ми одержали ключ, недоступний коментаторам у попередні два тисячоліття: широко представлене клинописне законодавство. Цей скарб щедрий винагороджує тих, хто ним користується.
Моше Грінберг, профессор Єврейського університету(Єрусалим)
Переклад Анатолія Мучника
(Библейские исследования.»Сэфер» Сборник статей сост.- профессор Барух Шварц.Акад. серия. Выпуск 1.М. 1997)
