Талмуд, цивільне право та суспільна мораль

Актуальність. Сучасний процес державотворення в Україні, переходу до ринкової економіки та укладення у зв’язку з цим цивільно-правових відносин у державі викликав підвищений інтерес до цивільного права. І це зрозуміло: адже багатовекторні суспільні відносини, пов’язані з володінням, розпорядженням та використанням майна, ґрунтуються на цивільно-правових засадах і регулюються цивільним правом.
В умовах функціонування правової держави саме цивільне право визначає правові засади організації громадянського суспільства, а поняття «цивілізоване суспільство», «цивілізація» походять саме від цивільних правових відносин, цивілістики, які зародилися у Стародавньому Римі
[1, c. 3].Нині значення порівняльного правознавства зростає. Створюються нові наукові установи, активно видаються відповідні дослідження тощо. Потреби у розвитку порівняльного-правознавства для України важко переоцінити. Необхідність оновлення законодавчого і підзаконного регулювання суспільних відносин, пошук можливостей уникати помилок держав, які успішно пройшли відповідний період розвитку, розширення з набуттям Україною незалежності міжнародних контактів,— все це є незаперечним фактом необхідності максимальної активізації роботи у галузі порівняльного правознавства. Але незважаючи на це, на жаль слід констатувати майже повну відсутність у нашій країні спеціальних науково-дослідних закладів, кафедр і відповідних навчальних курсів у вузах; і як наслідок цього — відсутність глибоких, порівняльно-правових досліджень. Саме ці обставини багато в чому обумовлюють недостатню ефективність багатьох норм нового законодавства [2, c. 245-246].
Мета, завдання та практичне значення. Сучасне цивілізоване суспільство базується на здобутках різних форм організації суспільного життя минулого, органічно продовжує і розвиває їх. А це вимагає створення міцного юридичного фундаменту громадянського суспільства, розбудови сучасної держави України з урахуванням практичного досвіду і теоретичних поглядів різних часів.
Вивчаючи і з’ясовуючи сутність держави і права, слід ретельно проаналізувати не тільки апробовані часом і практикою концепції, а й осмислити погляди, теорії, в яких розглядаються ці суспільні феномени, соціально-економічні умови, в яких зародилося і виникло те чи інше вчення Представляє інтерес реалізація вчень і поглядів у відповідних державно-правових системах світу, їх використання у розбудові національної системи права, формуванні засад правової держави і громадянського суспільства в Україні, становлення цивілізованих форм взаємин держави з її громадянами [3, c. 3].
Наукова новизна. В сучасних наукових виданнях, що висловлюють релігійно-традиційні типи правових систем, торкаючись релігійно-общинного підтипу, висвітлюють тільки мусульманське та індуське право. Але ще в 1913 році М. Созєр-Холл пропонував при класифікації правових систем світу як окрему „семітську” правову систему, а в 1928 році
Дж. Вігмор – іудейську [4, c. 523].
Так і по цей час єврейське право залишилось поза увагою сучасних дослідників, і тому автор вважає за доцільне висвітлити основні його постулати, які торкаються цивільного права.
Цивільне право, яке називають „діней мемонот” (грошовий закон), – одна із найбільш творчих сфер талмудичної думки. В той час, коли інші зводи законів визначаються жорсткою системою настанов і правил, цивільне право рухливе і безперервно змінювалось.
В основі „діней мемонот” лежить припущення, що гроші можуть бути передані в дар. На цьому незначному, здавалося пункті заснований весь звід законів, що базується на суспільній угоді встановлювані різні види грошових відносин. В інших розділах Галахи закони розглядаються як природні факти буття; вони виходять не від суспільства і тому не підлягають суспільному контролю. Навпаки, грошима розпоряджається їхній власник, і тому він має право укладати угоду з іншою стороною, змінювати і навіть відміняти деякі вимоги закону. „Земний звичай”, невиголошена угода людей жити згідно з певними нормами, має у цивільному праві більше значення, ніж у будь-якій іншій сфері.
Є ще одна причина, яка робить грошове право більш гнучким, ніж інші частини законодавства: це визнання тієї обставини, що „гроші можуть бути повернуті”.
Деякі помилки часто незворотні, щодо грошей, та завжди можна переглянути неправильне рішення, відшкодувати вкрадене і таке інше. Тому (на додаток до численних закликів до праведного і чесного життя і найстрогішої заборони крадіжок і грабежів) законодавцям вдалося виробити юридичні норми для найрізноманітніших випадків. Суд у цивільних справах також був наділений більш широкими повноваженнями. Теоретично він міг видавати розпорядження і оголошувати вироки, які не випливали прямо із закону Тори, хоча робити так дозволялось, згідно із вказівками Тори, лише в інтересах загального блага. Гранично широке правило такого роду говорило: „гефкер бет дін гефрек”, тобто постанова суду може перетворити власність на нічию, і на основі цього правила єврейський суд був наділений повноваженнями видавати нові закони і укази, одержувати гроші від однієї особи та передавати їх інший, навіть якщо таке право не було записане в законі.
Завдяки цій свободі дій грошові закони, згадані у Торі, були детально розроблені і пристосовані до численних потреб та умов, що змінюються. Трактат Талмуду „Незікін” був розподілений на троє „врат” – за основними типами проблем, які виникають у грошових відносинах. Перші „врата” („Бава Кама”) розглядають, головним чином, випадки спричинення шкоди; другі („Бава Меція”) обговорюють умови позик, грошові і робітничі суперечки; треті („Бава Батра”) присвячені питанням партнерства, продажу і ведення різних документів.
Різноманітність видів шкоди і відповідальності була пов’язана для мудреців із більш загальним питанням про завдання зла. Розрізнялись два типи таких дій: дія, що завдає безпосередньої шкоди (наприклад, послати своїх овець пастися на поле сусіда), і дія, що завдає шкоди непрямо. Приклад другого випадку – знищення векселя сторонньою людиною. З одного боку, ця дія може спричинити серйозну втрату для того, хто тримає вексель. А з іншого боку, ця втрата буде завдана не тим, хто порвав чи викинув вексель, а тим, хто скористався відсутністю векселя, щоб ухилитися від сплати боргу. Декілька поколінь змінилось перш ніж суперечки з цього питання призвели до відносного узгодження точок зору. Деякі мудреці вважали, що це один із багатьох випадків, коли особа, яка спричинила втрату, повинна бути звільнена від суду людей, але передана „закону неба”, іншими словами, не будучи зобов’язана юридично, вона повинна відшкодувати втрату, якщо хоче бути морально виправданою. У Талмуді існує цілий розділ права, що стосується людей, які не задовольняються своєю юридичною правотою і готові до більш суворої моральної відповідальності за свої вчинки [5, с. 178-179].
Особливого роду проблема виникає у випадку, коли людина завдала шкоди самому собі. Загальне правило ґрунтується на презумпції, що „людина зажди упереджена”, тобто незнання не є виправданням, і ніхто не може уникнути відповідальності за свої вчинки, нехай викликані вони злими намірами, необережністю чи нехтуванням правами та інтересами інших людей.
Лише в одному випадку людина може бути звільнена від відповідальності: якщо буде встановлено примус (онес) [6, с. 921-924].
Компенсації за шкоду, спричинену іншому, Галаха поділяє на п’ять категорій: втрата часу, витрати на лікування, приниження, біль і збитки. Лише у рідкісних випадках винний зобов’язаний виплатити компенсацію за всіма п’ятьма пунктами, частіше за все справа обмежується одним-двома пунктами. У разі тілесних ушкоджень сплачується компенсація за падіння робочої вартості на ринку праці. Схожим чином, якщо хтось понівечив жінку, він зобов’язаний заплатити їй за втрату привабливості, навіть якщо її працездатність не постраждала. В інших випадках єдиним видом платежу є компенсація за біль, якщо він був єдиним наслідком завданої втрати. Існували платежі за вимушений простій і витрати на лікування та медикаменти. Якщо потерпілий відчуває себе ще й і ображеним, він може вимагати окремої компенсації (незалежно від часу і місця) за приниження.
Оскільки у Торі міститься вказівка, що зобов’язує кривдника не лише відшкодувати збиток, але й сплатити штраф, то Талмуд встановлює покарання також за допомогою штрафу; розміри штрафу визначаються згідно з Торою, за якою злодій зобов’язаний сплатити жертві подвійну вартість украденого; якщо ж були вкрадені бик чи вівця, то навіть чотирьох або п’ятикратну їхню вартість. Оскільки далі всі грошові позови становлять суть прохання про справедливість і суттєві для впорядкування відносин між людьми, їх може розглядати будь-який компетентний суд. Однак справи про штрафи були вповноважені розглядати тільки спеціальні судді. Між іншим, на початку середніх віків таку спеціалізацію відмінили, і з того часу закон про штрафи застосовувався тільки у рідкісних випадках [5, с. 18-19].
Друга група законів про відповідальність, об’єднаних у талмудичній термінології під назвою „закони про охоронців” (шомрім), розглядає відповідальність за майно, віддане на зберігання. За Торою шомрім поділяється на чотири типи: шомер хінам (безкоштовний зберігач) – він несе невелику відповідальність; сакар (платний охоронець); сохер – оренда і поель (позичальник) [5, с. 158, 214-215].
Із законами шомрім пов’язані також галахот, що стосуються втрат. Тора зобов’язує того, хто знайде предмет, віддати його власнику; неприпустимо не тільки присвоїти, але навіть викинути знахідку. Це правило легко виконати, якщо той, хто знайшов, знайомий із предметом і його власником; у практичному житті, зрозуміло, ситуація складніша, і Галаха намагається прояснити, у яких випадках можна встановити власника речі і повернути її йому, а в яких це неможливо. Гроші, наприклад, не повернеш, оскільки вони весь час переходять із рук в руки, і навіть якщо буде встановлено, що певний банкнот або монети були у чиїйсь власності, все одно неможливо довести, що саме ця людина була їхнім останнім власником. Вирішення багатьох таких проблем спирається на принцип йеуш („відчай” власника), за яким втрачена річ стає гефкер (незатребуване, безгосподарне), коли власник немовби впадає у розпач від того, що не знайде її, і передбачувано відмовляється від своїх прав на неї [7, с. 78-82].
Принцип йеуш пов’язаний також із законами про крадіжку і пограбування.

Іудаїзм суворо забороняє крадіжку. Одночасно закон розглядає крадіжку швидше як громадський вчинок, ніж як кримінальний злочин, який вимагає фізичного покарання. За Талмудом злодій зобов’язаний повернути вкрадене і (у низці випадків) сплатити власнику штраф, але він не зазнає ніякого іншого покарання. У зв’язку із крадіжкою виникає низка запитань: до яких пір крадене може вважатися власністю колишнього власника, коли вона стає власністю злодія і чи потрібно у цьому випадку відшкодувати вартість та повертати вкрадене? Талмуд вказує, що згідно із принципом йеуш вкрадене стає власністю крадія через певний період часу або після заяви власника (не обов’язково формальної), що він більше не вірить у повернення втраченого. Якщо злодій безповоротно змінив форму краденого (наприклад, виготовив із краденого дерева меблі), то власник втрачає права на саме дерево, хоча зберігає право на відшкодування збитків. Ці, здавалося б, схоластичні деталі мають, однак, цілком практичне значення. Наприклад, яку ціну повинен відшкодувати крадій власнику, якщо вартість украденого зросла, з кого потрібно вимагати компенсації, якщо злодій передав украдене іншій людині і т. ін.? [5, с. 171]
Цікаво, що Галаха дуже незвичайним чином розрізняє крадіжку і пограбування. Крадія засуджують до штрафу, тоді коли грабіжник, який забрав чуже відкрито і силою, зобов’язаний всього лише повернути награбоване або його вартість. Цікаве таке талмудичне пояснення цієї різниці: грабіжнику перевага, адже він діє відкрито, тобто поводить себе зухвало і стосовно людей, і стосовно Бога. Крадій же краде таємно, показуючи тим самим, що боїться людину більше, ніж Бога. Тому крадій заслуговує більшого покарання і повинен бути оштрафований [8, с. 749-752].
Закони продажу і товарообміну розглядають також питання про чесну торгівлю, і про допустимі помилки в ній. Хоча повна угода з цього приводу ніколи не була досягнута, зазвичай приймалось, що помилка не повинна перевищувати однієї шостої частини товару. Якщо виявлялось, що одна зі сторін помилилась на меншу величину, претензії не розглядались; якщо ж помилка була більшою, угода розривалась. Та сама одна шоста вважалась допустимою і під час визначення розмірів чесного доходу від продажу продуктів харчування.

Більш високий дохід розглядався як спекуляція, вважався аморальним і навіть карним за законом. В цілому закони про торгівлю відрізняються специфічною подвійністю. Деякі дії вважалися цілком законними із формальної точки зору, але розглядалися як ганебні з точки зору моральної. Наприклад, людина, що зобов’язалася сплатити після отримання певного товару, мала формальне право у будь-який час передумати і розірвати угоду, але такий вчинок вважався непорядним, і про таку людину казали: „Той, хто покарав жителів Содома, покарає і того, хто не тримає слова” [5, с. 182, 203].
Цивільний кодекс включає закони про спадщину. І тут основа законодавства закладена в Торі, а розроблена в Талмуді. Загалом талмудичні мудреці вважали, що людині не повинно бути дозволено вирішувати, як розподілити своє майно після смерті, і що закон завжди вище волі померлого. Закон про спадщину можна було обійти, якщо ще за життя передати власність в інші руки, і були навіть спеціальні установки, що полегшували це. Однак і в цьому випадку мудреці дотримувалися думки про те, що неправильно наділяти одного сина за рахунок іншого, навіть якщо один гарний, а інший поганий. Закони успадкування, як правило, надають переважне право прямим нащадкам покійного, причому сини і їхні діти мають перевагу перед доньками (дочка сина перша дочки). Якщо померлий не мав дітей, його майно відходило до батька чи діда. Правило говорить: „Батько перший від усіх його нащадків”. У практичному застосуванні все це не так просто, оскільки шлюбний контракт передбачав також певні зобов’язання стосовно жінки і її дітей [9, с. 552-560].
Єврейський цивільний кодекс нескінченно детальніше і ширше, ніж це можна викласти у короткому огляді, і його обговорення в Талмуді являє собою поєднання тлумачень і передбачень із практичними рекомендаціями для різноманітних конкретних випадків.
По суті Галаха – це звід законів, але завдяки особливостям Талмуда звід цей містить також елементи етичного і філософського світогляду. Ці елементи не сформульовані у вигляді абстрактних принципів, а виражені через конкретні приклади і життєві випадки. Послідовність і визначеність Галахи, подібно до будь-якої законодавчої системи не відповідають хистким і розпливчастим обставинам реального життя. Тому вже у талмудичний період жорсткість закону повинна була пом’якшуватися мудрістю суддів. Обговорюючи питання про те, чому був зруйнований Другий Храм, незважаючи на те, що люди виконували вимоги Закону і поважали Тору, Талмуд рішуче стверджує: „Язичникам вдалося зруйнувати Єрусалим тільки тому, що фортеця Тори була здана раніше”. Ця витончена думка пояснюється наступним чином: хоча мешканці Єрусалиму жили і судили за буквою закону, вони фактично скомпрометували дух Тори, забуваючи про милосердя і прощення. Іншими словами, незаперечна обов’язковість закону повинна бути компенсована співчутливим розумінням з боку суду.

Суддя, який не виявляє міри у переслідуванні букви, несе в собі джерело руйнування духу закону. Звідси закони, і перш за все ті з них, що стосуються взаємовідносин людей, — це тільки зовнішні формальні рамки, в середині яких можливий більш глибокий підхід [5, с. 176].
Складність цього питання підкреслено наступною заповіддю Тори: „Не схиляйся на бік бідняка”. Отже, Тора забороняє відхилятися від справедливості навіть на користь біднякові, але одночасно вимагає милосердя [5, с. 177].
У Талмуді пояснюється, як повинен вчинити справедливий суд під час розгляду позову між багатим і бідним. Він зобов’язаний особливо прискіпливо наслідувати закон і навіть примусити бідного сплатити борг, якщо це справедливо. Проте потім він повинен відшкодувати біднякові ці гроші зі своєї кишені заради милосердя. Правило милосердя „всередині лінії закону” не є загальнообов’язковим, але слугує таким собі етичним компасом для тих, хто прагне залишатися на певній духовній висоті. Це правило не повинно розмивати межу, між добром і злом, а лише підкреслювати необхідність співчуття і самопожертви.
Проблема компромісу обговорюється багатократно у Талмуді, часто у вигляді проблеми вибору між „правдою” і „миром”. Чи завжди слід що б там не було прагнути справедливості (яка передбачає знання правди), відкидаючи компроміс (який може привести до миру), або слід визнати, що, оскільки абсолютну правду пізнати неможливо, також і абсолютна справедливість нездійсненна у людському житті. Деякі мудреці стверджують, що саме поняття компромісу суперечить ідеї справедливості, і жоден суддя не повинен навіть намагатися примирити сторони у цивільному процесі, оскільки це поставить під сумнів можливість з’ясувати істину в ході суді. Інші, навпаки вважали, що будь-який компроміс, що веде до примирення, краще найсправедливішого вирішення, котре обов’язково обмежує одну зі сторін.
Галахічне вирішення цієї суперечки само являє собою зразок компромісу: суддя повинен запропонувати сторонам примирення до того, як він вислухає їхні претензій, але він не повинен пропонувати компроміс, якщо йому заздалегідь зрозуміло, що одна зі сторін неправа.
Питання про „правду” і „мир” виникає у зв’язку з тим, що Тора, з одного боку, засуджує брехню, а з іншого боку, наказує не спричиняти людям страждань. Талмуд говорить, що „правда – це печать Святого, хай благословиться ім’я Його”, але там же стверджує, що „ім’я Боже є мир”. На практиці мудреці недвозначно дозволяли „міняти заради миру”, тобто спотворювати правду, щоб привести до примирення або уникнути зайвих страждань [10, с. 99-100].
Найбільш загальне вирішення проблеми протиріччя між юридичними і моральними вимогами, яке пропонується Талмудом, зводиться до наступного: від інших не можна вимагати більшого, ніж вимагає від них закон; від себе ж завжди потрібно вимагати більшого, причому чим більше вимагає від себе людина, тим вона досконаліша. Про людину, яка діє за цим правилом, говориться, що всі гріхи простяться йому за поведінку. Такі люди характеризуються у Талмуді наступними словами: „Ті, хто ображені, але не ображають, чують ганебне для себе, але не відповідають, діють по любові і радіють у стражданнях, про таких написано: „Ті, хто любить його, будуть як сонце у своєму блиску”.
Висновки. Як було відзначено вище, внутрішній фактор – основа характеру єврейського права, яке є релігійним і національним. Релігійним, оскільки відповідно до основ єврейської віри джерело єврейського права, як і всієї Галахи, — Боже Откровення. Життєва сила і непорушність релігійних установлень, що визначають ставлення людини до Творця, таких як молитви, дотримання Суботи і празників, закони скоромності, не постраждали від того, що народ опинився у вигнанні; життєздатність законів, які визначають стосунки між людьми, між особистістю і колективом і зачіпають торгівлю, працю, матеріальні збитки і т.ін., повністю збереглася і продовжувала розвиватися у діаспорі у рамках єврейської автономної общини. І у тих, і в інших – суто релігійних установленнях і власне юридичних – єврейська думка знаходить вирішення всіх проблем у єдиному джерелі – Торі і Галахі.

І та сама судова колегія, той самий хахам (мудрець) або рабин, які вирішували питання, пов’язані з релігійними заборонами і дозволами – ті самі інстанції і ті самі люди вирішували питання, пов’язані з майновими суперечками, трудовими відносинами, купівлею і продажем і т.ін.
За самою своєю суттю закони стверджують принципи, корисні і потрібні для загального блага. Але трапляється, що в окремих випадках гарний і справедливий закон може завдати певної шкоди приватній особі, будучи явно несправедливим щодо неї. Подібні явища, на жаль, мають місце. Кожна юридична норма, намагаючись бути справедливою у більшості життєвих випадків, не може осягнути неосяжне та гарантувати 100-відсоткову справедливість без винятку.
Виникає запитання: чи можна і яким чином уникнути несправедливості по відношенню до приватних інтересів у рамках однієї юридичної норми. Ця проблема особливо актуальна для суддів, які вершать правосуддя. Саме вони практично стикаються із випадками, коли неухильне виконання закону означає явну несправедливість по відношенню до даної приватної особи.
Які ж повноваження суду в таких випадках, та якою повинна бути роль судді?
Із цих питань немає єдиної думки серед правознавців, і дискусії на цю тему ведуться ще з давніх часів. Одні вважають, що можливість захисту ущемлених прав та зневажених інтересів приватної особи знаходяться тільки в руках законодавства, а суддя немає права ухилятися від вирішення спірних питань у повній відповідності до букви закону. Водночас інші переконані, що суддя має право попередити несправедливість по відношенню до даної приватної особи. Ці два різних підходи народили багату літературу багатьма мовами.
Необхідно визнати, що обидві точки зору абсолютно законні. Перша базується на єдності і непорушності закону, і навіть на можливості заздалегідь передбачити результати судового розгляду. Друга виходить з того, що у кожному окремому випадку судове рішення повинно бути достатньою мірою справедливим і цілком достойним. У цьому основне покликання і призначення суду під час розгляду всіх без винятку справ.
Протилежність цих двох тенденцій очевидна, вся складність питання полягає в тому, який із них віддати перевагу, і чи можливо взагалі їх примирити?
У талмудичній літературі законодавчі міркування ніколи не є домінуючими. Не тільки агада засобами морального повчання доповнює і пом’якшує автономію Галахи, і не тільки трактат Авот являє собою антологію моральної думки, але й (більш явно) у кожному конфлікті між суворістю закону і критеріями єврейського права, останнє бере гору. Страх Божий вище мудрості; дії важливіші ідей; людина покликана займати позицію, керуючись не стільки розумом, скільки добром. Єврейське право виступає не як система абстрактних принципів, а як живий людський досвід; талмудичні мудреці показані як моральний взірець, а ідеал святості ототожнюється із бездоганно чесним і чистим життям.

 д-р Анатолій Мучник

Список використаних джерел:

1. Трофанчук Г.І., Подоляк В.І. Основи Римського цивільного права. – К.: Університет „Україна”, 2004.
2. Загальна теорія держави і права / За ред. акад. АПрН України, д.ю.н., проф. В.В. Копєйчикова. – К.: Юрінком-Інтер, 2000.
3. Трофанчук Г.І. Історія вчень про держави та право. – К.: Університет „Україна”, 2004.
4. Скакун О.Ф. Теорія держави і права. – Х.: Консум, 2001.
5. Менахем Элон Еврейское право. Ч.1. – Иерусалим: Амана, 1998.
6. Принуждение // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. – СПб: Брокгауз-Ефрон; Москва: Репринт „ТЕРРА”, 1991. – Т.12.
7. Убытки // Там же. – Т.15.
8. Грабеж // Там же. – Т.6.
9. Наследование в еврейском праве // Там же. – Т.11.