У сучасну епоху значення слова «філософія» значно змінилося; тепер це слово може належати майже до всіх систем мислення. Ми говоримо «давньоіндійська філософія», «філософія Біблії» і також «філософія способу життя». В добу середньовіччя «філософія» мала однозначно також більш широке значення, але водночас і більш обмежене. Воно містило «пояснення реальності», «систему міркування», розроблену греками, яка досягла найвищої досконалості у п’ятому – четвертому ст. до нової ери в працях Платона і Арістотеля. Скільки б у них не було попередників, котрі мислили конструктивно, найвищої досконалості досягнули саме ці мислителі і своїми філософськими концепціями та вченнями зробили великий вплив на «філософію» доби Середньовіччя. Філософія Арістотеля ( в тому значенні, яке з’явилося в середньовіччі) давала всеосяжне пояснення світу.
Мутакаліми – це послідовники калама. Слово калам (буквально «мова», «мовлення») позначає групу мусульманських теологічних шкіл, які розвивалися з початку восьмого ст. і були створені в результаті взаємодії між сектами всередині ісламу (відносини калама з фіксом, юридичною наукою, на початковому етапі було загалом близьке), а також у результаті дискусій між мусульманами та прихильниками інших релігій, які були під владою мусульман, тобто – у результаті політичних фактів, котрі також повипливали на формування калама. Проте проблеми формування груп мутакалімів тут торкатися не будемо. Таким чином, полеміка стала наукою, яка регулювала і чітко вказувала на принципи, що повинні виконуватися. В історії ідеї мутазилітська школа – найвпливовіша із сект калама, і розроблену нею концепцію розуму ми побачимо у єврейських мислителів – раббанітів (равинів) і караїмів.
Усі мутазиліти дотримувалися більш-менш однакових поглядів стосовно «п’яти основоположень», прославляння «єдинобожжя» в дусі старого монотеїзму, із яких перші два принципи Божественної справи длявості (адл) і принцип єдинобожжя (таухід) представленні ним настільки важливими, що вони називали себе «людьми справедливості і єдинобожжя».
Проголошення єдиного Бога (іменник таухід взято від дієслова ваххада, «робити,вважати, щось єдиним») – це перший принцип, який характеризує Бога як єдиного, або виражає по-іншому, визначає, чим Бог не є. Оскільки атрибути Бога не можуть бути відокремлені від Божественної сутності, різні словосполучення, які ми використовуємо, коли говоримо про Бога – наприклад, «Бог всесильний», «Бог мудрий», «Бог живий», – означають лише одне: «Бог живий».
З ідеєю єдиного Бога пов’язане питання, яке мусульмани дуже детально обговорювали, – питання про мову Бога (калам Аллах). Якщо Бог постійно перебуває в самотності, то які відносини між Богом та Його словом, тобто Кораном, з’являються в конкретний історичний момент? Деякі мутазиліти відповідали на це питання так: коли Бог хотів, щоб Його річ дійшла до пророка, Він відкрив її в матеріальній субстанції; Коран – «безпосередньо» творіння Бога і водночас щось багатозначне і пов’язане з певним часом, виходячи з повеління того, хто сказав слова цієї книги.
До другого питання, досліджуваного фізиками, арабські та єврейські мутазиліти підходили по-різному. Мусульмани – мутазиліти здебільшого вважали, що світ складається з невидимих тілесних атомів, які Бог у кожний момент зберігає і організовує в тіла так, що тіла ці лише існують самі по собі і впливають один на одного; така концепція рівнозначна запереченню причинно-наслідкового зв’язку появи – у будь-який момент Бог створює нові атоми або зберігає попередні. З кожним атомом часу світ створюється заново, і ,якби не було Бога, він міг би в будь-яку мить зруйнуватися; жоден закон природи не є якоюсь перешкодою волі Божій. Такий атомізм євреї, як правило, не приймали; як виняток, можна погодитися лише на Йусуфа ал-Басира та його учнів, які жили одинадцятому столітті в період розквіту калаїмського мутазилізму; вони визнавали причинно-наслідковий характер законів природи.
Аналізуючи ідеї Сааді Гаона, можна побачити, що вищесказане уявлення про моральний розум дозволяє дати пояснення для Бога та світового порядку, і дозволяє виокремити цю концепцію з поміж інших, як концепцію пояснення суті світу та місця Бога у ньому.
Філософія представників раббанізму
Філософія раббанізму впродовж свого розвитку дала життя багатьом філософським концепціям та загалом – реалізувала чималий потенціал філософів тієї доби. Серед мислителів – представників філософії був Давид (Дауд) ібн Марван ал-Раккі ал-Ширазі, якого зазвичай називають Давидом ал-Мукаммісом або Давидом ха-Бавлі, що жив між 820 і 890 роками. Тепер прийнято вважати, що ал-Макамміс жив трохи раніше. Від його головної роботи, написаної на арабській мові під заголовком Ішрут макала («Двадцять Глав»), збереглася тільки частина, яка до цього часу залишається неопублікованою. Киркисані, караїмський автор десятого ст., розповідає про нього: «Даун ібн Марван ар-Ракки, відомий як ал-Мукамміс, був філософом». З початку він був юдеєм, потім в Нісібіні прийняв християнство під впливом чоловіка на ім’я Нана, лікар за фахом, займав видне місце серед християн тому, що був гарним філософом. Ал-Мукамміс навчався в нього протягом багатьох років та вивчав початки християнства і його таємниці, а також почав гарно розумітися на філософії. Він написав проти християн дві книги, в яких вів гостру полеміку з ними. Обидві книги дуже популярні. Він також переклав із книг тлумачення християн, коментарі до Берешит (назва його книжки «Книжка творіння (khaliqa)) і коментарі до Кохелет.
В другому тексті Киркисані підтверджуються ці дані: «Даун ібн Марван ал-Мукамміс, відомий як ал-Мукамміс, написав книгу, яка містить у собі коментарі до Берешит, які він переклав із коментаря сирійців. Але, на жаль, у деяких частинах коментаря він сказав не все, що повинен був сказати про сенс слів, тоді коли в інших моментах іноді вдається до порожніх балачок, крім обговорення необхідного.
Те, що відомо про філософа ал-Мукамміса, повністю відповідає тим даним, які наводить Киркисані. Наприклад, у бажанні окреслити єдність Бога, ал-Мукамміс розмірковує про різні значення слова «один»; при цьому він послуговується не категоріями Арістотеля, а тими, що ближчі до християнських опонентів.
Враховуючи сьогоднішній стан наших знань, важко оцінити вплив ал-Мукамміса на пізню єврейську думку; караїмський філософ Киркисані в деяких главах свого енциклопедичного твору посилається на нього декілька разів: уривоки з глави ІХ і Х книги ал-Мукамміса, перекладені на єврейську мову, цитуються в «Коментарі до Сефер – йецира (Книга творіння)», що написаний Іехудой бен Барзилаі із Барселони, автором ХІІ ст.; короткі цитати ал–Мукамміса наводять деякі автори чотирнадцятого ст.. До нас дійшла тільки незначна частина його книг, та і ті існують тільки в рукописному варіанті. Цитати ал-Мукамміса можна розпізнати тільки в тому вигляді, коли йдеться про пряме посилання на нього.
Коли говорять про Саадію бен Йосефе, якого зазвичай називають Саадія Гаон, як правило, цитують вислови Авраама ібн Єздри: «Саадія Гаон був головним авторитетом в усіх галузях знання» (у сенсі, що Саадій перший став пов’язаний зі всіма галузями єврейського знання). Роки його життя (882, аль-Файюм, Єгипет – 942, Сура, Вавилон), основоположник єврейської раціоналістичної релігійної філософії, Саадія Гаон народився в Єгипті і там здобув початкову освіту. У віці 23 років, будучи вже упорядником єврейсько-арабського словника, покинув Єгипет і попрямував у Палестину для того, щоби познайомитися з тамтешніми єврейськими академіями. У Палестині йому довелося зіткнутися з чимдалі впливовішими громадою караїмів, єврейської єретичної сектою, що заперечувала найважливіші основи юдаїзму, – Усний Закон і Талмуд. Саадія був першим авторитетним автором, який виступив проти караїмської доктрини: він написав працю «Спростування Анана», де піддав критиці погляди засновника секти Анана бен Давида.
Мабуть, відразу після свого прибуття в Вавілонію Саадія Гаон очолив ієшиву Пумбедіти. Після того, як суперечка з Бен-Мєїром втратила гостроту, Саадія отримав можливість зайнятися літературною діяльністю. У 942-х рр. він написав кілька праць. У ході обговоренні питання про продовження функціонування занепала ієшиву в Сурі Давид бен Заккай, ексіларх в 917-940 рр., який виступав за збереження ієшиви, хотів призначити Саадію її головою, незважаючи на те, що він не належав до нечисленної групи сімей, з якої відбувалося більшість Гаон. Завзятість Саадії в конфлікті з Бен-Меїр і його твори, спрямовані проти таких єретиків, як Хіві ха-Балх, і проти караїмів, свідчили про його безстрашність, відданості закону і лояльності ексіларху.
Боротьба Саадії Гаона з караїмами, розпочата ним, за свідченням Аврахама Ібн Езри, в 915 р. полемічним твором проти Анана ( Анан бен Давид), була рішучою і нещадною. Полеміка Саадії Гаона з караїмами, з одного боку, стимулювала консолідацію караїмського навчання: поява в 10 ст. – першій половині 11 ст. праць караїмських авторів була викликано необхідністю захищатися від звинувачень Саадії Гаона. З іншого боку, Саадії Гаону вдалося призупинити поширення караїмства в Ерец-Ісраелі і країнах Сходу.
Навесні Давид бен Заккай призначив Саадію главою ієшиви в Сурі, сподіваючись, що під його керівництвом вона зможе відродитися. Прагнучи повернути ієшиві минулу славу, Саадія Гаон енергійно взявся за вирішення двох завдань: збільшення числа учнів і зміцнення фінансового становища академії. Він звернувся по грошову допомогу до багатьох єврейських громад, близьких і далеких. Саадія підтримував контакти з євреями Єгипту, котрі зверталися до нього, оскільки відчував себе лідером усього єврейства.
Незалежна позиція і сміливі дії Саадія Гаона, зокрема, написане ним євреям Єгипту послання, мабуть, викликали гнів ексіларха і призвели до конфлікту і полеміки, що закінчилася перемогою Саадія. Приводом до конфлікту стала відмова вченого підтвердити умови якогось заповіту, котрий мав принести чималу вигоду ексіларху. Розгніваний Давид бен Заккай змістив Саадію і призначив Гаон Іосефа бен Яаковом бар Сатію. У свою чергу, Саадія Гаон призначив ексілархом замість Давида бен Закка його брата Іошію (Хасана). Мабуть, Саадія Гаон був упевнений у своїй перемозі, покладаючись на свою близькість до багатих і впливових городян.
Погляди, викладені в книзі Саадія, свідчать про те, що інтелектуальні кола близькосхідної єврейської діаспори були добре знайомі з різними філософськими системами як древніми, так і сучасними, що народжувалися в рамках молодої ісламської культури. У «Книзі вірувань і переконань» можна знайти сліди принаймні двох подібних систем: з одного боку, це грецька класична філософія, а з іншого — раціоналістичне течія в ісламі — теологія секти мутазилітів.
Раціоналістичні ідеї Саадія, присутні в більшості його праць, систематичне викладення і дух його робіт: Тарсіф Китаб ал-Мабаді («Коментарів на книгу творіння») – книзі, яка декілька разів перекладалася на єврейську мову (Перуш Сефер йецира) і мала великий авторитет в одинадцятому і дванадцятому ст.х, але пізніше була забута, – і Китаб ал–аманат ва-л-і-дат(«Книга вірувань та думок», івр. – Сефер ємунот ве-деот), яка і дотепер є однією із основних праць із теології юдаїзму.
У свою чергу- він вплинув на єврейських неоплатоніків (Бахя ібн Пакуда, Моше ібн Езра і Аврахам ібн Езра). Єврейський аристотелізм (наприклад, Аврахам ібн Дауд) також запозичили деякі з його ідей. Вплив Саадіі Гаона зменшився із появою «Наставник вагається» Маймоніда, який полемізував із філософією Калама, натякаючи на Саадію Гаона, хоча і не згадуючи його імені. Філософські опоненти Маймоніда брали аргументи з праці Саадії, вплив якого зберігався до періоду Хаскали. Дотримуючись принципів мутазилітів, Саадія Гаон в «Емунот ве-деот» не прагнув до побудови закінченої філософської системи, але шукав раціонального обґрунтування положень єврейської релігії. Вчений зазначав, що метою його праці було дати своїм одновірцям духовне керівництво перед обличчям того розбрату, який викликали в народі численні секти і релігійні суперечки десятого ст., і спростувати єретичні погляди, наприклад, погляди Хіві ха-Балх. Саадія Гаон був першим середньовічним філософом, який намагався примирити Біблію і філософію, розум і одкровення.
У вступі до «Емунот ве-деот» зроблена спроба спростувати думки скептиків і показати, що знання істини може бути досягнуто за допомогою раціонального мислення. Поряд із трьома джерелами пізнання – чуттєвим сприйняттям, самоочевидними принципами і логічними висновками – Саадія Гаон постулює четверте джерело: надійна традиція, тобто довіра до свідчення інших людей, без чого неможливе існування суспільства. В юдаїзмі надійна традиція означає передачу Божественного одкровення, даного пророкам, через Писання і Усний Закон. Хоча, на думку Саадії, пізнання істини може бути досягнуте раціональним шляхом, одкровення необхідне, тому що воно вселяє істину тим, хто не здатний до раціонального мислення, і в той же час спрямовує думку тих, хто йому віддається. Раціональне мислення не повинно суперечити вченню релігії.
Саадія Гаон вірить у відповідність між розумом і одкровенням, одне, на його думку, не може суперечити іншому. Якщо вчення якогось пророка суперечить розуму, воно має бути відкинуто, навіть якщо супроводжується чудесами. Біблійні вислови, які на перший погляд суперечать раціональному мисленню (наприклад, антропоморфні описи Бога), повинні інтерпретуватися як алегорії. Саадія Гаон, таким чином, не підпорядковує одкровення розуму, але фактично дотримується одкровення, яке вчить, що Бог безтілесний.
Головна частина праці Саадії Гаона починається з розгляду питання про створення світу. Світ, згідно із Саадією, був створений у часі з нічого Творцем, який Сам відмінний від світу. Саадія Гаон наводить чотири докази створення світу: перший, засноване на положеннях філософії Аристотеля, і решта три, запозичені з калама. Загальне для всіх доказів – положення про кінець світу в часі і просторі, що припускає вічність його Творця. Саадія Гаон спростовує дванадцять космологічних теорій, які заперечують будь-які з положень його космогонії.
Вчення Саадії Гаона про природу Бога грунтується на його уявленні про Бога-Творця. Бог, вважає Саадія, будучи причиною всякого тілесного буття, сам безтілесне, не підпорядкований тілесним атрибутам числа й кількості, а отже один. Йому притаманні три істотних і єдиних у своїй основі якості: життя, сила і мудрість. Бог створив світ не через необхідність, а актом власної волі. Світ створений заради блага створених істот, які можуть досягти справжнього щастя шляхом служіння Богу і виконання Його заповідей.
Закони, дані Богом синам Ізраїля, можна поділити на дві категорії: раціональні закони, які могли б бути осягнути розумом навіть незалежно від одкровення, і традиційні закони (міцвот шімійот, буквально `сприйняті на слух), що містять ритуальні і церемоніальні (наприклад, закони кашрута), не мають раціонального обґрунтування. Традиційні закони не можна вважати добрими чи злими з точки зору розуму, їх робить такими Божественне повеління або заборона. Для пізнання традиційних законів, очевидно, необхідне одкровення, проте воно потрібно і для конкретного застосування раціональних законів, оскільки розум осягає лише абстрактні принципи і загальні норми.
Людина, вважає Саадія Гаон, складається з тіла і душі, яка не може діяти сама по собі і потребує тіла, котре слугує їй знаряддям. Безмежна доброта Бога припускає, що людині надана можливість самому заслужити свою нагороду.
Отже, людина повинна володіти свободою вибору – інакше відплата не буде справедливою. Саадія Гаон намагається примирити свободу вибору з Божим всевіданням, стверджуючи, що Боже всевідання не детермінує вчинки людини і, отже, не обмежує її свободи вибору. Проблема теодицеї, питання про страждання праведника і досягнення успіху грішника вирішується, згідно з Саадією Гаоном, обіцянкою відплати в олам ха-ба. В останній частині «Емунот ве-деот» Саадія обговорює проблеми есхатології: воскресіння з мертвих, прихід Месії і позбавлення. На закінчення він пише про те, як людина, виконуючи заповіді в цьому світі, може досягти справжнього щастя.
Філософські погляди та полеміка караїмів із раббанітами
Караїми в добу середньовіччя були серйозною небезпекою для равіністичного юдаїзму; в деяких моментах виходило так, що вони одержували верх над раббанітами, і їх значення зменшувалося аж до дванадцятого ст.. Відомо, що найважливіший момент караїмської доктрини було відведено усній традиції, тобто Талмуду і мідраші, а в результаті їхні дискусії з раббанітами носили не суто інтелектуальний характер, але торкалися і сфери виконання Божих заповідей, Галаху.
Про караїмську думку відомо, дуже мало, тому що багато їхніх (караїмів) творів до цього часу неопубліковані, а деякі рукописні джерела просто недоступні.
Караїми (букв. «читають»), єврейська секта, що виникла у восьмому ст. в Багдаді. Караїми визнають Старий Заповіт єдиним авторитетним джерелом, заперечуючи традицію Талмуда і равиністичне вчення. Тим самим вони відмовляються від опори на усний закон — істотну частину традиції для євреїв-раббанітів . У караїмів можна бачити одну з гілок єврейського сектантства, що стоїть в одному ряду з Кумранською громадою (яка отримала широку популярність завдяки знахідці стародавніх сувоїв в районі Мертвого моря), незважаючи на ту обставину, що часовий проміжок між виникненням цих сект складає сьоме – восьме століть. Обидві секти відмовилися від усної традиції, оголосивши Біблію єдиним джерелом Закону, проте між доктринами караїмів і кумранітів існують настільки істотні відмінності, що говорити про спадкоємність тут не доводиться. У ранній літературі караїмів немає згадок про попередників секти.
Засновником секти караїмів вважають Анана бен Давида, який ввів принцип «Ретельно шукайте в Торі і не спирайтеся на мою думку». Завдяки цьому секта караїмів в ранній період привертала до себе безліч антиравиністичних єресей. У ІХ-Х ст., караїмська доктрина зміцнилася, з середовища караїмів в вийшло чимало місіонерів і коментаторів Біблії. Діяльність караїмів в Палестині припинилася після захоплення Єрусалиму хрестоносцями в 1099, в кінці ХІ-ХІІ ст. центри громади перемістилися до Іспанії і в Єгипту.
У ХІІ–XV ст. сильна караїмська громада склалася на території Візантійської імперії. Після Реконкісти і вигнання євреїв з Іспанії в 1492 р., османські султани надали притулок вигнанцям з Іспанії. В Османській імперії караїми і євреї-раббаніти підтримували тісні зв’язки. У цей час був складений звід караїмських законів «Аддерет Еліягу», аналог єврейського «Шулхан Арух».
До кінця шістнадцятого ст. центр караїмської вченості переміщується в Литву. Ще в ХІІІ ст. відбулося переселення частини візантійської караїмської громади до Криму — її центром стало місто Чуфут-Кале поблизу Бахчисарая. За переказами, великий князь литовський Вітовт у 1392 розбив кримських татар і викрав безліч полонених, серед яких були і караїми. Вони були поселені поблизу Тракая, в Галичі, Луцьку і піді Львовом, звідки вони розселилися по Литві й Волині. Кримські і литовсько-польські караїми виділяються в особливу етнолінгвістичну групу: їхня мова називається караїмською, належить до тюркських мов, ділиться на три діалекти: північний (тракайський), південний (галицький) і кримський (вимер в кінці вісімнадцятого ст.).
До кінця вісімнадцятого ст. влади європейських країн не проводили відмінності між громадами караїмів та євреїв-раббанітів, що проживали на їхній території. Караїми користувалися однаковими з євреями правами, платили ті ж податки, відчували той же національний гніт. Проте в кінці вісімнадцятого ст., з включенням Криму та Литви до складу Російської імперії, караїми отримали право придбання земельної власності та звільнення від дискримінаційного податку, який платили євреї. Під час Другої світової війни нацисти практично не переслідували караїмів, оскільки ті не сповідували традиційний юдаїзм. Після створення держави Ізраїль велика кількість караїмів переїхала туди з Єгипту і Туреччини, до середини 1980-х рр.. караїмська громада Ізраїлю налічувала близько 20 тис. чоловік.
Вчення караїмів не настільки ретельно розроблено, як доктрина юдаїзму, і має чимало істотних особливостей. Зокрема, у караїмів немає точного числа заповідей, вони не дотримуються деяких постів і свят, прийнятих у євреїв-раббанітів, і їдять м’ясо лише тих тварин, які перераховані в Старому завіті. Усі релігійні встановлення караїмів повинні виникати безпосередньо з біблійного тексту, а опора на традицію допускається лише в тих випадках, коли текст неясний. Тим не менш, караїми визнають деякі раввіністичні постанови як приписи, що пояснюють біблійні закони. Як норми для встановлення законів були виведені наступні принципи: буквальне розуміння тексту, одностайність у громаді, висновок за аналогією і знання, засноване на аргументах розуму.
Протягом багатьох століть караїми вважалися євреями, але при цьому вони завжди прагнули до відокремлення своєї громади в рамках юдаїзму. Ставлення євреїв-раббанітів до караїмам було різним залежно від епохи і держави, на території якого співіснували ці громади. Часом стосунки були настільки тісними, що допускалися навіть змішані шлюби, але нерідко доходило і до повного заперечення якої б то не було належності караїмів до єврейства. Нині переважає тенденція розглядати феномен караїмів як складову частину єврейської культури.
Шимон Олег
