У дитинстві я часто задавався ось яким цікавим запитанням: як виглядав світ тоді, коли людини ще не існувало?
Це була така собі безневинна розумова гра для дитинки епохи дарвінізму.
Але гра, до лиха захоплива.
От спробуйте.
Хоча…
Хоча, можливо, саме вона і звела мене з глузду (а можливо, привела мене до глузду, адже все залежить від того, як його, той глузд, розуміти).
І починав я з того, що намагався побачити світ очима диплодока – травоїдного динозавра з великим хвостом і довгою шиєю. Чому саме диплодока? Мабуть тому, що на своє десятиріччя одержав у подарунок книжку чеського професора Йозефа Августи “По путям развития жизни” з чудовими ілюстраціями художника Зденека Буріана. Зображені на них диплодоки, цератозаври, бронтозаври, махайроди заполонили мою уяву. То був мій скарб (хто знає цю книжку, той може мене зрозуміти). Втім, про динозаврів я знав і раніше з багатотомної Української радянської енциклопедії, яка стояла у батьковім кабінеті. Однак малюнки в енциклопедії були маленькими і чорно-білими, а в тій книжці – великими і яскравими.
От я і уявляв себе диплодоком.
І найперше – я запитував себе: а що міг бачити той диплодок? Певне, якщо був травоїдним, то рослини: які-небудь велетенські хвощі і сигілярії, які росли в той час, сотні мільйонів літ тому, на Землі, ну і, звісно, трави та всякі дрібні кущики. Диплодоки були стадними тваринами, тому бачили і одне одного, а також тих хижаків, що на них полювали.
Я намагався уявити, як вони, оті диплодоки, спілкувалися між собою. Мабуть ревіли або ремиґали, мукали або сичали. А значить, і чути вони могли, крім, звісно, звуків власного плямкання та випорожнення, голоси своїх ближніх і рикання хижаків.
Цікаво, думалося мені, а що можна відчувати, коли в тебе ззаду великий хвіст, а голова на довгій шиї – так далеко від тулуба? І які в них були очі? Та ж точно не такі, як у людини. І чи бачили вони сонце, чи лише світло й тіні? Чи відрізняли кольори? Про що думали (якщо думали)?
Подібні запитання, якими я тоді задавався, привели мене в якийсь день до несподіваного висновку.
Ось він.
Я зрозумів, що бачу диплодоків не своїми очима, а очима художника Буріана. А якими ті ящери були насправді, я можу лише здогадуватися на основі фотографій їхніх скелетів.
І я змінив свою гру.
Я її, так би мовити, осучаснив.
На той час я був захопився зоологією і встиг передивитися чимало книжок з тієї тематики.
Відтак, мені заманулося уявити, як сприймають світ довколишні тварини, комахи, риби і навіть мікроби, про яких розповідали в школі, словом, всяка живність, що крутиться навколо людинки (або, якщо хочете, довкола яких крутиться людинка).
Поступово я починав розуміти, що існують інакші види бачення або сприйняття світу, — такі, які кардинально відрізняються від людського. Наприклад, теплове бачення як у багатьох плазунів і комах. Вони бачать світ у термінах теплого і холодного, певне у формі якихось мінливих і рухливих куп тепла. Є звукове бачення як, скажімо, у кажанів чи кротів, які сприймають речі довкола себе як сукупності певних звукових хвиль, тобто сприймають світ як хвилі звуку. Є сприйняття світу як у мікробів – всяких там грибків, бактерій, вірусів. Вони сприймають довколишнє на молекулярному рівні – як сукупності молекул передусім вуглецю і азоту, якими живляться. Навіть камінь при дорозі, думав я, “бачить світ” по-своєму, скажімо, на енергетичному рівні, адже під впливом енергії може змінювати форму.
На відміну від мікробів, людина бачить світ макроскопічно. В цьому я був упевнений. Бо якби наш зір було влаштовано мікроскопічно, то ми сприймали б світ зовсім інакше. Завдяки оку ми бачимо все навколо не у вигляді молекул і дірок між ними, а у формі певних скупчень, які й означуємо як предмети, тварини, рослини і подібне. От, наприклад, ми дивимося на фотку і бачимо там, скажімо, чиюсь пичку, хоча насправді розуміємо, що те зображення є лише певним поєднанням багатьох точок (і варто лише збільшити ту фотку, щоб у цьому переконатися).
Моя гра продовжувалася.
Я уявляв себе то песиком, то котом, кротом, деревом…
Задоволення, яке я від того одержував, може уявити лише той, хто сам грав у таку гру.
Звичайно, все те часто виглядало принаймні дивним. Це так я розумію тепер.
Чи розумів я це тоді?
Мабуть таки розумів. Але це мене не спиняло.
На той час гра вже була моєю таємницею. А таємниця рано чи пізно затягає тебе в таку нуртину, що ти сам-увесь стаєш нею. Це приблизно так, як колекціонер тремтить над своєю колекцією або скупий – над своїм скарбом.
Гра і ставала моїм скарбом. І відчуття, які одержував у грі, годі було з чимось порівнювати.
Удень я був звичайнісіньким радянським школярем, а вночі, лежачи в ліжку, ставав кротом, рибою, ну або птичкою-синичкою.
Певне, що подібні ідеї, тобто ідеї про те, що ж саме лежить в основі світу або яка форма світу є справжньою, були, так би мовити, розлиті тоді в повітрі у вигляді дуже серйозних філософських гіпотез, концепцій, теорій та доктрин. Саме так – розлиті в повітрі (як запах смачних пундиків у цукорні), адже я й досі упевнений, що ідеї існують так само безвідносно до людських голів, як і деякі люди спокійнісінько існують без будь-яких ідей у голові. І вдихаючи те повітря, я, на своєму наївному, дитячому рівні, відчував присмак тих ідей, але не розумів, що вони таке і якими словами їх можна означити.
Я не знаю, чи бавився свого часу американський філософ Томас Нагель (нар. 1937) саме в таку гру, але впевнений, що у післявоєнному нью-йоркському дитинстві малого Томаса часто “відвідували” подібні почування. Інакше він не став би філософом.
У 1974 році Томас Нагель опублікував філософську статтю з дивною назвою “На що схоже бути кажаном?” (“What Is It Like to Be a Bat?”), якій судилося стати (а) концептуальною та (б) класичною працею. Концептуальною – оскільки в ній обґрунтовано концепцію про те, що таке свідомість, і чому цей феномен тісно пов’язаний з суб’єктивністю; класичною – оскільки стала фундаментом у вирішенні проблеми розум-тіло, на якому вибудувані головні аргументи дослідників про нематеріальну основу свідомості, тобто про принципову неможливість зведення феноменів свідомості й мислення до фізичних процесів, що відбуваються в мозку людини.
Стаття Нагеля спрямована передусім проти фізикалізму (редукціонізму) – крайнього прояву матеріалістичних поглядів. Хоч у ній і немає визначення того, що ж саме Нагель розуміє під фізикалізмом, однак таке визначення є в іншій його праці – “Що це все означає? Дуже короткий вступ до філософії” (“What does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy”, 1987), розрахованій не лише на студентів Університету Нью-Йорка, де він викладав філософію у 1980-2016 рр., а й набагато ширшу аудиторію: “Думка про те, що в людях немає анічого, крім фізичної матерії, і що стани їхньої свідомості є фізичними станами їхнього мозку, називається фізикалізмом (або інколи – матеріалізмом). У фізикалістів немає спеціальної теорії про те, які саме процеси в головному мозку можна ототожнити з переживанням, скажімо, смаку шоколаду. Але вони переконані в тому, що ментальні стани є виключно станами мозку, і що немає жодних філософських підстав вважати інакше” (див.: Nagel, T. What does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy. – Oxford: Oxford University Press, 1987. – P. 30). Фізикалізм такого типу називають фізикалізмом ідентичності. Іншим типом є функціональний фізикалізм, в рамках якого стверджується, що ментальні стани певної фізичної системи породжуються тими функціями, які фізичні процеси виконують у цій системі. Прихильники функціонального фізикалізму переконані, що на переживання ментальних станів можна запрограмувати і комп’ютер, і навіть що мозок є біологічним різновидом комп’ютера.
Матеріалізм і, зокрема, фізикалізм (в обох його варіантах), промовистими й авторитетними устами сучасних нейронаук вчать нас, що людська свідомість і людське мислення є результатом складних міжмолекулярних і міжнейронних взаємодій, що відбуваються в головному мозку людини (т. зв. емерджентний підхід до вирішення питання про природу свідомості; емерджентність – явище, коли у певній системі, що складається з елементів, виникають якості, не властиві її елементам). І хоч на сьогодні вже відкриті певні мозкові структури, “відповідальні” за такі емоційні стани людини, як задоволення, страх, статеве збудження та ін. (а відтак і за певну поведінку людини, обумовлену такими станами), проте наука досі не може відповісти на питання про те, яким чином ці “складні взаємодії” генерують думки. І навіть якщо наука колись таки знайде відповіді на ці питання, це не вирішить проблему природи свідомості і мислення, оскільки науковий аналіз завжди залишатиме “за бортом” одну вкрай важливу річ. У 1995 році австралійський філософ Д. Чалмерс назвав цю річ “важкою проблемою свідомості”.
Намагаючись звести нематеріальні феномени до суто матеріальних взаємодій, фізикалізм (і в цьому головна вада чи не всієї сьогоднішньої природничої науки) оперує загальними, усередненими термінами й поняттями, що їх можна застосовувати до “людини як такої”. Але ж ми знаємо, що “людини як такої” не існує. “Людина як така” – це вкрай узагальнений, формалізований і, сказати б, віддалений до інопланетного погляд на людину (Нагель називає його “поглядом від третьої особи”). Всі люди – різні, і кожна людина є унікальною не лише своїми відбитками пальців чи профілем ДНК, а й своїми очима, обличчям, тілом, голосом, думками, поглядом, рухами, своїм осібним специфічним сприйняттям кольору, звуку, смаку…
Про що йдеться? Приведу приклад. Для науки вода – це поєднання атомів водню й кисню (Н2О). Але що це дає мені чи вам для розуміння того, що таке вода? Кожен сприймає воду по-різному, і ота формула ніяк не допоможе, наприклад, вам пояснити мені те, як ви особисто сприймаєте чи відчуваєте воду, або якою вона є для вас особисто на погляд, на дотик, на смак. Як Нагель пише про це у згаданому вступі до філософії: “Наприклад, коли ми відкриваємо хімічний склад води, то маємо справу з чимось, що безперечно знаходиться зовні у фізичному світі – чимось, що ми всі можемо бачити й до чого можемо доторкнутися. Коли ми виявляємо, що вода складається з атомів кисню та водню, ми просто розкладаємо зовнішню фізичну речовину на менші фізичні частини. Суть такого типу аналізу якраз і полягає в тому, що він не піддає хімічному розкладу те, якою вода постає для нас – якою її бачимо і відчуваємо ми і якою вона є на смак для нас. Ці відчуття знаходяться в нашому внутрішньому досвіді (inner experience), а не у воді, яку ми розіклали на атоми. Фізичний або хімічний аналізи не враховують ці відчуття” (див.: Nagel, T. What does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy. – Oxford: Oxford University Press, 1987. – P. 31-32).
Причина неврахування цього внутрішнього досвіду в науковому аналізі полягає в тому, що цей наш внутрішній досвід неможливо розікласти на фізичні компоненти. Коли ви жуєте соковите яблучко, то це викликає певні хімічні зміни у смакових рецепторах на вашому язиці, а ці зміни, у свою чергу, стимулюють електричні імпульси, що надходять у певну ділянку вашого мозку таким чином, що зрештою ви відчуваєте смак яблука. Але те, як ви особисто відчуваєте цей смак або яким цей смак постає для вас, не залежить від жодних рецепторів чи імпульсів. Цей особистий або суб’єктивний аспект досвіду сприйняття неможливо звести до фізичних взаємодій. Більше того, його вкрай складно передати в мові. Спробуйте, наприклад, жуючи шматочок “Київського торту”, пояснити своєму другові чи подрузі, які ніколи його не куштували, яким той торт є на смак. Певен, що нічого, крім метафор, ви з себе не вижмете. Але метафора є лише порівнянням (одна продавчиня на моє запитання про те, чи смачні її яблука, відповіла: солодкі як гріх). Метафора не передає суті того, яким для вас є смак того торту.
Цікавий приклад того, що суб’єктивний досвід неможливо пояснити фізичними процесами, наводить австралійський філософ Ф. Джексон у статті, що з’явилася пізніше, ніж праця Нагеля, і спрямована на підтримку його позиції. Джексон запропонував провести мислений експеримент, відомий сьогодні як “Кімната Мері” (“Mary’s Room”): “Мері – блискучий науковець, але з якихось причин вона змушена досліджувати світ з чорно-білої кімнати через чорно-білий телевізійний монітор. Мері спеціалізується на неврології зорового сприйняття і, давайте таке припустимо, володіє всією наявною фізичною інформацією про те, що відбувається, коли ми бачимо спілі помідори або небо; і вона користується такими термінами, як “червоне”, “блакитне” та ін. Мері виявляє, наприклад, які саме комбінації довжини хвиль з неба стимулюють ретину і яким саме чином це продукує через центральну нервову систему таке скорочення голосових зв’язок і виxiд повітря з легенів, якi в результаті породжують речення “небо – блакитне” […] Що відбуватиметься, коли Мері звільнять з тієї чорно-білої кімнати, або коли їй дадуть кольоровий монітор? Дізнається вона щось нове чи не дізнається? Звісно, вона дізнається щось нове про світ і наш візуальний досвід світу. І чи не випливає з цього той факт, що її попередні знання були неповними? Але ж вона володіла всією фізичною інформацією. Отже, потрібно мати щось більше, ніж просто фізичну інформацію; а відтак фізикалізм є хибним”. (Див.: Jackson, F. С. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly, 1982. – Vol. 32. – Issue 127. – P. 130).
Безумовно, Мері опанувала те, на що схоже для неї самої бачити ті спілі помідори чи блакитне небо і що саме для неї самої значить фраза “небо – блакитне”. Вона одержала той невловимий суб’єктивний досвід, якого не могла забезпечити їй жодна фізична інформація.
Цікаво, що цей внутрішній суб’єктивний досвід є тим, що робить кожного з нас унікальним і… самотнім. Людині, яка скаржиться на зубний біль, ви можете лише поспівчувати, оскільки самі колись потерпали від нього, і можете, отже, уявити, наскільки це паскудна штука. Але ви ніколи не зможете відчути, як сама ця людина відчуває свій біль, чим є цей біль для неї самої. Адже для того, щоб це відчути, треба зрозуміти, на що схоже бути цією людиною, яка ось потерпає від болю. І йдеться не про те, на що схоже бути цією людиною для вас, а на що схоже бути цією людиною для неї самої (у своїй статті Нагель називає такий погляд – “поглядом від першої особи”). Втім, це стосується не лише сприйняття болю, а й усього діапазону людського сприйняття. Внутрішній досвід сприйняття – це та таємниця, що лежить в основі унікальності кожної людини, зрештою, складає суть кожного з нас.
Проблема внутрішнього досвіду або проблема суб’єктивності стократ ускладнюється, коли розглядати її не з внутрішньовидових позицій, а з точки зору відношень між людиною та іншими організмами, тобто повернутися до тієї гри, про яку йшлося на початку цієї публікації, і розглянути її вже не як дитячу забавку.
У статті “На що схоже бути кажаном?” Нагель виходить з того, що свідомість є дуже поширеним феноменом, який існує на багатьох рівнях тваринного життя, хоч ми й не знаємо достеменно, що ж саме вказує на його наявність. Така точка зору є близькою до панпсихізму – дуже давньої і сповідуваної багатьма філософами ідеї про те, що ментальність лежить в основі фізичного. “Безперечно, — пише Нагель, — він [феномен свідомості. – Ю. О.] існує в численних формах, таких, що їх ми навіть не можемо уявити, на планетах інших сонячних систем повсюдно у всесвіті. Проте, безвідносно до варіативності цих форм, той факт, що якийсь організм взагалі має досвід свідомості, у принципі означає, що бути цим організмом – на щось схоже”.
Для пояснення своєї позиції Нагель пропонує відповісти на запитання про те, на що схоже бути кажаном. Щоб зрозуміти, на що це схоже, мало уявити, що в тебе між пальцями перетинки, які дозволяють тобі літати й хапати ротом комах у надвечір’ї, як це роблять кажани; мало уявити, що ти сприймаєш довколишні предмети у формі відлуння твого-таки високочастотного писку, як ці предмети сприймають кажани… Уява в цьому випадку нічого не дає, оскільки ми завжди уявляємо, як це могло б бути для нас – літати за комахами і сприймати світ як звукові хвилі. Перенесення свого досвіду на досвід кажана мало що може дати для розуміння того, що відчуває при цьому сам кажан. Оскільки ми обмежені особливостями свого видового (людського) типу бачення, ми ніколи не зможемо зрозуміти того, на що схоже бути кажаном. Ми можемо лише дуже схематично це окреслити, виходячи із загальних фізичних характеристик, притаманних підряду Microchiroptera. Але ми ніколи не зможемо зрозуміти, на що схоже бути кажаном для самого кажана (і то якогось конкретного кажана). А значить, існують певні істини, які неможливо виразити засобами людської мови, і які неможливо звести до фізичних характеристик. Саме такою є істина “на-що-схоже-бути” – істина внутрішнього суб’єктивного досвіду, яка й лежить в основі свідомості будь-якого організму безвідносно до того, чи має цей організм таку саму здатність мислити, яка притаманна людині.
Отже, у праці Нагеля аргументовано саме ту знамениту формулу свідомості, завдяки якій цю працю можна вважати класичною: “про свідомі ментальні стани організму можна говорити лише і тільки тоді, коли бути цим організмом – на щось схоже, передусім для самого цього організму”.
А проте, Томас Нагель не був першим, хто заговорив про суб’єктивність досвіду як основу свідомості. У 1971 році британський філософ Тімоті Спрігдж (1932-2007) у статті “Доконечні причини” (“Final Causes”) писав: “Кожного разу, коли ми запитуємо про свідомість, що її має певний об’єкт, це навертає нас до питання про те, на що має бути схоже бути цим об’єктом” (див.: Sprigge, T., Montefior, A. Final Causes // Aristotelian Society Supplementary Volume, 1971. – Vol. 45. – Issue 1. – P.149-192. <URL=https://academic.oup.com/aristoteliansupp/>; статтю включено також до збірника: Sprigge, T. L. S. The Importance of Subjectivity: Selected Essays in Metaphysics and Ethics. — Oxford: Oxford University Press, 2011). Саме суб’єктивність досвіду лежить в основі філософської системи Спрігджа. На його думку, реальність складають незліченні потоки (центри) досвіду, в тому числі досвіду людей і тварин, а сама вона перебуває всередині єдиної космічної свідомості – Абсолюту; фізичні об’єкти є лише феноменами, тоді як ментальний досвід є їхньою ноуменальною основою (“noumenal backing”). Свою систему, у якій творчо синтезовані ідеї інших філософів, зокрема панпсихізм Б. Спінози та Г. Ляйбніца (Спрігджа навіть називали “реінкарнацією Спінози у двадцятому столітті”), сам філософ означував як “панпсихічний абсолютний ідеалізм” (“panpsychical absolute idealism”).
Система Спрігджа має прямі паралелі з ідеями іншого британського філософа – Дж. МакТаггарта (1866-1925), на думку якого основу Універсуму складають незліченні нематеріальні “Я-сутності” (“selves”) (див.: McTaggart, J. E. The Nature of Existence. – Cambridge: Cambridge University Press, 1927. – Vol. II. – (зокрема) P. 120). МакТаггарт також характеризував свою систему як “психізм”, хоча, наслідуючи філософську традицію, означив її як “ідеалізм”. Справді, обидва філософи продовжували традиції об’єктивного ідеалізму, і їхній панпсихізм має свою специфіку. Ідеальне в рамках доктрини об’єктивного ідеалізму є тим субстратом, що лежить в основі фізичного, коли всі фізичні об’єкти і явища розглядаються лише як породження або феномени цього субстрату; причому це феномени, статус яких є не зовсім зрозумілим. Наприклад, МакТаггарт вважав їх результатом неправильного сприйняття: на рівні справжньої ідеальної реальності відбуваються певні процеси, які ми сприймаємо ніби через криве дзеркало, і відтак вони постають перед нами у вигляді тих фізичних предметів і явищ, з якими ми маємо справу.
Панпсихізм Нагеля істотно відрізняється від такого бачення. Зокрема, він не відкидає фізикалізм повністю. Він називає його “поглядом від третьої особи”. На прикладі з водою зрозуміло, що ж саме він має на увазі. Мова про те, що розуміння води як Н2О може бути корисним для інопланетних істот (тобто “третьої особи”), натомість конкретній людині (“першій особі”) воно нічого не дає для розуміння того, що таке вода.
Позицію, до якої схиляється Нагель, називають двоаспектною теорією свідомості. Коротко її можна схарактеризувати так: подібно до того, як основу квантової фізики складає принцип компліментарності, коли одну й ту саму частинку можна характеризувати і як корпускулу, і як хвилю (ці дві характеристики є водночас і взаємовиключними, і взаємодоповнювальними для опису однієї й тієї самої частинки), ментальне і фізичне є двома компліментарними характеристиками однієї субстанції (природа якої залишається невідомою). Тобто свідомість – це таке саме явище, притаманне Універсуму, як гравітація або електромагнетизм.
Свою позицію, яку він сам називає нейтральним монізмом (“neutral monism”), Нагель пояснює у фундаментальній праці “Розум і Космос: чому матеріалістична неодарвіністська концепція природи є майже цілковито хибною” (“Mind and Cosmos: Why Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False”, 2012): “Все, живе й неживе, складається з елементів, природа яких є як фізичною, так і нефізичною [тобто нейтральною. – Ю. О.], а саме такою, що може у поєднанні породжувати ментальне. Цю редуктивну точку зору можна характеризувати також і як певну форму панпсихізму: всі елементи фізичного світу є також і ментальними” (Nagel, T. Mind and Cosmos: Why Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. – New York, Oxford: Oxford University Press, 2012. – Р. 57). Тобто, на думку Нагеля, на найфундаментальнішому рівні елементи світу мають властивості, які не є ані фізичними, ані ментальними; вони, отже, є нейтральними; у будь-якому складному об’єкті ці нейтральні властивості генерують фізичні та ментальні властивості цього об’єкта.
Вже згадуваний філософ Д. Чалмерс означує ці нейтральні властивості як протоментальні властивості (“protophenomenal properties”), а відтак загалом нейтральний монізм – як панпротопсихізм (“panprotopsychism”) – ідею про те, що протоментальні властивості лежать в основі фізичної реальності На його думку, такий погляд є дуже перспективним, оскільки дає можливість інтегрувати феномен свідомості у структуру існуючої на сьогодні фізичної теорії: “З цієї точки зору, природа складається з об’єктів, що мають внутрішні (прото)ментальні якості (“(proto)phenomenal qualities”), що перебувають у каузальних відношеннях всередині просторово-часового континуума. Фізика, якою ми її знаємо, виходить з відношень між цими об’єктами, тоді як свідомість, якою ми її знаємо, виходить з їхньої внутрішньої природи”. Крім того, такий погляд (нейтральні властивості – як протоментальні) поєднує в собі елементи як матеріалізму, так і дуалізму та ідеалізму (див.: Chalmers, D. J. The Character of Consciousness. – Oxford: Oxford University Press, 2010. – P. 133-136).
Іншими словами: розвиваючи ідеї Нагеля, Чалмерс вважає, що основу реальності складає щось, що має протоментальні властивості. Це “щось” є, на його думку, інформацією. При цьому він спирається на ідеї, висловлені відомим американським фізиком Дж. Вілером (1911-2008), про те, що саме інформація є фундаментальною основою Універсуму (див., напр.: Wheeler, J. A. Information, Physics, Quantum: the Search for Links / Proceedings of the 3d International Symposium On the Foundations of Quantum Mechanics. – Tokyo, 1989. – P. 354-368). Відповідно, Чалмерс розглядає інформацію як таку, що має два аспекти: фізичний і ментальний. Перший генерує фізичні процеси, другий генерує свідомість. Він називає це двоаспектною теорією інформації (див.: Chalmers, D. J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies, 1995. – Vol. 2. – Issue 3. – P. 200-219).
Але що таке сама інформація? Відомо, що це поняття має безліч визначень. Але цікаво, що розуміє під інформацією сам Дж. Вілер. Забігаючи наперед, зазначу, що розумівши це, ми дійдемо доволі несподіваних висновків, в тому числі і щодо позиції Д. Чалмерса.
У своєму знаменитому принципі “it from bit” (“все – з біту”) Вілер доволі своєрідно витлумачив те, що у квантовій фізиці називається колапсом хвильової функції. Зробимо коротенький відступ і розглянемо, що це таке.
У найбільш фундаментальній фізичній теорії – квантовій теорії поля – те, що ми називаємо, наприклад, електроном і зазвичай уявляємо як дуже-дуже малесеньку кульку, насправді є просто пульсацією електромагнітного поля, тобто сукупністю хвиль, подібно до брижів на поверхні моря. Себто будь-яка елементарна частинка насправді має хвильову природу. Це певна сукупність коливань або хвиль. Частинка не є чимось сталим і відчутним, вона не є корпускулою. Коли ми намагаємося зафіксувати електрон як щось не хвильове і не коливчасте, а стале й відчутне (тобто як дуже-дуже малесеньку кульку), то насправді вказуємо лише на найбільшу амплітуду цих коливань (ця найбільша амплітуда і називається хвильовою функцією), а відтак через прилад впливаємо на ці коливання таким чином, що “заморожуємо” ці коливання, і вони стають отією малесенькою кулькою, а ми визначаємо її позицію у просторі і часі. Так електрон із стану можливого та імовірного набирає стану реального і відчутного. Фізики кажуть, що при фіксації електрона, тобто при взаємодії хвиль зі свідомістю спостерігача, хвильова функція електрона колапсує, тобто зникає, і ми одержуємо електрон як кульку. Те, що ми одержуємо додатково із такого “перетворення”, є інформацією. Адже ми визначаємося з позицією електрона у просторі й часі і, отже, визначаємося з бінарністю “так або ні” (1 або 0), бо кажемо: так, електрон ось у цій позиції і ні в жодній іншій. Отже, одержуємо біт (або кубіт) інформації.
Виходячи з явища колапсу хвильової функції, Вілер розвинув свою “теорію Універсуму участі” (“participatory Universe theory”), в рамках якої стверджується, що людина (і ширше – все, що наділене свідомістю) є творцем реальності, оскільки саме взаємодія свідомості з інформацією і приводить до створення реальності. На думку Вілера, біти інформації, “заморожені” в результаті колапсу хвильової функції, є “цеглинками”, з яких вибудовано той Універсум, яким ми його бачимо.
Але ж, зауважмо: у результаті взаємодії “заморожується” не інформація, а коливання або хвилі, а інформацією все це стає лише після або в результаті “заморожування”.
Втім, приймаючи точку зору Вілера повністю, можна було б одержати дуже просте визначення свідомості: свідомість – це здатність генерувати колапс хвильової функції (тобто здатність “перетворювати” хвилі на частинки і, отже, “формувати” довколишню реальність). При цьому можна було б апелювати до солідних наукових досліджень, в яких аргументовано і те, де саме відбувається такий колапс – в мікротрубочках нейронів головного мозку (див., напр.: Penrose, R. The Emperor’s New Mind. – Oxford: Oxford University Press, 1989).
Цікаво, що Д. Чалмерс, приймаючи ідею Вілера про фундаментальну природу інформації, не стає на точку зору вілерівської “теорії Універсуму участі”. Причина вочевидь полягає в тому, що у фізиці, крім тих інтерпретацій квантової теорії, з яких випливає колапс хвильової функції, існують не менш правдоподібні інтерпретації, які заперечують існування такого явища (напр., метрика Д. Бома, багатосвітова інтерпретація Г. Еверетта, багатосвідомосна інтерпретація Альберта-Ловера та ін.). Натомість Чалмерс поєднує нейтральний монізм Нагеля з ідеєю Вілера про інформацію як фундаментальну основу Універсуму і виводить з цього свою вже згадувану двоаспектну теорію інформації.
Але звернімо увагу: Вілер (а за ним і Чалмерс) вважають, що інформація є фундаментальною і остаточною основою Універсуму, за якою, як пишуть найбільш радикальні прихильники таких поглядів (себто радикальні прихильники т. зв. теорії квантової інформації), немає нічого, лише “порожнеча” і “темрява” (див., напр., працю одного з провідних фахівців з питань квантової інформації – амер. фізика В. Ведрала: Vedral, V. Decoding Reality: the Universe as Quantum Information. – Oxford: Oxford University Press, 2010. – P. 218). Однак, як зрозуміло з попереднього, інформація з’являється лише на етапі взаємодії свідомості з хвильовою природою елементарних частинок. Отже, логічним і безперечним здається те, що поза інформацією стоїть певна (хвильова) структура Універсуму, яка уможливлює появу цієї інформації. Це та сфера можливого, потенційного, ймовірного, яка тісно пов’язана з хвильовою природою частинки.
Отже, у двоаспектній теорії інформації, обстоюваній Чалмерсом, бракує врахування третього аспекту – аспекту, пов’язаного з можливістю, а саме того, що будь-яка інформація – це реалізація можливості одержання цієї інформації. Пригадаймо: за Чалмерсом, в основі Універсуму лежить інформація, що має два аспекти – фізичний і ментальний, а отже, виходить, що все зводиться до того, коли один вид інформації пізнає (або створює) інший вид інформації, і Універсум постає такою собі “самосинтезуючою” системою (термін Вілера). Це цілком у дусі радикалізму теорії квантової інформації. Зокрема, у згаданій праці В. Ведрала зазначено: “Законом Природи є інформація про інформацію, а поза ним – лише темрява” (Vedral. Op. cit.). Однак поза цим законом – далебі не темрява. Повторюся: поза цим законом має бути така структура, яка уможливлює одержання інформації. Тобто поза цим законом – не темрява, а інший закон, а саме – закон можливості перетворення можливого на інформацію. А відтак, саме можливість, а не інформація, є тією фундаментальною основою, з якої постає Універсум. Втім, про фундаментальну природу можливого свого часу писав ще Аристотель.
У цьому контексті, можна сказати, що можливість (у формі можливості вибору, яка не залежить від раціональної частини свідомості) є не менш вагомим визначником свідомості, ніж її суб’єктивність. Однак це тема, що потребує окремого дослідження.
* * *
Викладені вище мої міркування стосуються лише однієї проблеми, піднятої у статті Нагеля – онтології свідомості. Однак у ній поставлено чимало інших проблем, пов’язаних, наприклад, з такими питаннями, як: що таке в людині її “я” (або на що схоже бути самим собою)? що таке об’єктивне і суб’єктивне? чому відношення розум-мозок здається контингентним?, а також проблем, пов’язаних з питаннями моралі та етики.
Стаття Томаса Нагеля “На що схоже бути кажаном” стимулювала і продовжує стимулювати появу численних наукових досліджень феномену свідомості на різних рівнях – як у галузі гуманітаристики, так і в галузі точних наук. Це стало чи не головною причиною, з якої я взявся за переклад цієї праці українською мовою. В Інтернеті можна зустріти кілька версій перекладу статті російською мовою під різними назвами – “Каково быть летучей мышью?”, “Каково это – быть летучей мышью?” та “Что значит быть летучей мышью?”. Проте, як виявилося, кожна версія має свої істотні недоліки. Це видно вже з перекладу назви: жоден з них не є точним і не передає суті проблем, піднятих у статті. Крім того, кожна версія хибує на неточну термінологію, пропущені або з якихось причин опущені речення і навіть абзаци, змістові перекручення, відсутність перекладу приміток або плутанину з примітками по тексту і т. п.
Стаття Нагеля розрахована переважно на фахового читача і, крім того, як я розумію, обсяг публікації був обмежений певними рамками (саме тому багато що перенесено автором у примітки). Звідси – місцями, сказати б, скупуватий стиль викладу. Я не намагався його виправити чи зробити ближчим до текстів науково-популярного жанру, як це зроблено у деяких версіях російських перекладів. Як на мене, такі “переробки” – взагалі поза правилами перекладу, тим більше перекладу наукових текстів. Натомість я вважав за потрібне пояснити деякі терміни (мої пояснення виокремлені в тексті квадратними дужками).
Пропонований україномовному читачеві переклад статті Т. Нагеля здійснено за виданням: Nagel, T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical Review, 1974. – Vol. 83. – No. 4. – P. 435-450.
Томас Нагель
На що схоже бути кажаном?
Свідомість – це те, що ставить проблему розум-тіло до розряду вкрай непіддатливих для розв’язання. Можливо, саме в цьому й полягає причина того, що наразі цій проблемі приділяють мало уваги або неправильно її розуміють. Останнім часом на хвилі редукціоністської ейфорії з’явилися кілька праць, присвячених аналізу феномену мислення та споріднених понять і спрямованих на пояснення тих можливостей, що їх відкривають певні варіанти матеріалізму, психофізичної ідентифікації та редукції у вирішенні цих питань. [1] Однак проблеми, що їх розглядають у даних працях, пов’язані лише з тим чи іншим типом редукціонізму, і поза увагою авторів залишаються якраз ті питання, що роблять проблему розум-тіло унікальною, не схожою на такі проблеми, як водa – H2O, машина Тюрінга – комп’ютер ІВМ, блискавка – електричний розряд, ген – ДНК або дуб – вуглеводень.
Кожен з редукціоністів послуговується своїми улюбленими аналогіями з сучасної науки. Проте навряд чи ці непов’язані між собою приклади вдалого редукціоністського підходу можуть пролити світло на відношення розуму до мозку. Втім, філософам також притаманна загальнолюдська вада – намагатися пояснити незбагненне в термінах знайомого й добре зрозумілого, хоча й зовсім інакшого за своєю природою. Наслідком стало прийняття тих суджень про ментальне, які є сумнівними, передусім тому, що передбачають уже знайомий тип редукціонізму. Я спробую пояснити, чому звичні аналогії не допомагають нам зрозуміти відношення між розумом і тілом і чому наразі ми не розуміємо, якими можуть бути пояснення фізичної природи феномену мислення. Без свідомості проблема розум-тіло стала б менш цікавою. А зі свідомістю вона виглядає безнадійною. Ми далекі від розуміння вкрай важливої і дуже характерної риси феномену свідомого мислення. У більшості редукціоністських теорій її навіть не намагаються пояснити. Детальний аналіз покаже, що жодне з наявних нині понять редукцінізму не є прийнятним. Цілком можливо, що для цього потрібна нова теоретична форма, однак таке рішення, якщо воно взагалі можливе, є прерогативою далекого майбутнього.
Досвід свідомості є дуже поширеним явищем. Він існує на багатьох рівнях тваринного життя, хоч у нас і немає впевненості щодо його наявності у найпростіших організмів, і хоча важко сказати загалом, що саме вказує на його наявність. (Деякі прихильники крайніх поглядів готові заперечувати наявність феномену свідомості навіть у всіх ссавців, окрім людини.) Безперечно, він існує в численних формах, таких, що їх ми навіть не можемо уявити, на планетах інших сонячних систем повсюдно у всесвіті. Проте, безвідносно до варіативності цих форм, той факт, що якийсь організм взагалі має досвід свідомості, у принципі означає, що бути цим організмом – на щось схоже. Можна говорити про різні форми такого досвіду; так само можна говорити навіть про залежність поведінки від такого досвіду (хоч це і викликає у мене певні сумніви). Однак, по суті, про свідомі ментальні стани організму можна говорити лише і тільки тоді, коли бути цим організмом – на щось схоже, передусім для самого цього організму.
Ми можемо називати це суб’єктивним характером досвіду. Його неможливо вхопити за допомогою жодного з відомих, нещодавно розроблених, методів редукційного аналізу ментального, оскільки всі ці методи є логічно сумісними з його відсутністю. Суб’єктивний характер досвіду неможливо аналізувати в термінах жодної системи пояснення функціональних станів або інтенціональних станів, оскільки такі стани можуть бути притаманними роботам або автоматам, які поводяться як люди, але при тому нічого не відчувають. [2] З тих самих причин його неможливо аналізувати і в термінах каузальної ролі досвіду у відношенні до типової людської поведінки. [3] Я не заперечую ані того, що свідомі ментальні стани і події є причиною певної поведінки, ні того, що поведінку можна схарактеризувати з погляду функціональності. Я заперечую лише те, що аналіз саме з цих позицій може бути вичерпним. Будь-яка редукціоністська програма має спиратися на аналіз того, що саме слід редукувати. Якщо при такому аналізі щось залишається поза увагою, то проблему буде поставлено неправильно. Базувати захист матеріалізму на тому аналізі феномену ментального, в якому не враховано його суб’єктивний характер, – марна справа. Адже нема підстав припускати, що редукцію, яка видається достовірною, але в якій не зроблено спроби врахувати свідомість, можна розширити до включення в неї свідомості. Відтак, без певної гадки про те, що таке суб’єктивний характер досвіду, неможливо зрозуміти, що слід вимагати від фізикалістської теорії.
У характеристиці фізичної основи розуму має бути пояснено багато що, проте саме цей аспект виявляється найскладнішим. З редукції неможливо вилучити феноменологічні аспекти досвіду у той самий спосіб, у який з хімічної чи фізичної редукції певної субстанції вилучають феноменологічні аспекти, а саме – пояснюючи їх дією на розум людини-спостерігача. [4] Якщо захищати фізикалізм, то при цьому слід пояснити фізичну основу самих цих феноменологічних аспектів. Проте, коли ми досліджуємо їхній суб’єктивний характер, то це виявляється неможливим. Причина полягає в тому, що кожен суб’єктивний феномен пов’язаний, по суті, з однією точкою зору, і схоже на те, що об’єктивна фізична теорія неодмінно нехтуватиме такою точкою зору.
Дозвольте спочатку висвітлити це питання дещо повніше, ніж у рамках відношення між суб’єктивним та об’єктивним або між pour-soi та en-soi [франц.; тут у розумінні відношення між тим, чим певна річ є “для нас”, і тим, чим вона є “сама по собі”. – Ю. О.]. Це не так і просто зробити. Факти про те, що таке бути Х, є дуже своєрідними, себто своєрідними аж настільки, що дехто може засумніватися в їхньому реальному значенні або у важливості тверджень про них. Для того, щоби проілюструвати зв’язок між суб’єктивністю та точкою зору і унаочнити важливість суб’єктивних рис, варто вдатися до прикладу, з якого різниця між двома типами концепцій – суб’єктивною та об’єктивною – стане добре зрозумілою.
Здається, всі знають про те, що кажанам притаманний певний досвід. Кажани є ссавцями, а отже сумніватися в тому, що їм притаманний певний досвід, означало б сумніватися, що такий досвід мають миші, голуби чи кити. Я зупинив свій вибір на кажанах, а не на осах чи камбалі, з однієї простої причини: що нижче ми опускаємося по фенологічному дереву, то більшими виявляються сумніви людей у тому, що на такому рівні взагалі можливий якийсь досвід. Кажани, хоч вони і більш споріднені з нами, ніж комахи й риби, проте їхні поведінка та сенсорний апарат надто відрізняються від наших; і саме це істотно увиразнює проблему, яку я хочу розглянути (хоча її можна було б розглядати і на прикладі інших видів). Будь-кому, хто опинявся в замкненому просторі наодинці з наляканим кажаном, відомо й без будь-якої філософської рефлексії, що значить зустрітися з кардинально інакшою (alien) формою життя.
Як зазначалося, суть питання про те, що кажанам притаманний певний досвід, полягає в тому, що є щось, на що схоже бути кажаном. Сьогодні ми знаємо, що більшість кажанів (точніше, microchiroptera) сприймають зовнішній світ переважно за допомогою сонара або ехолокації, вловлюючи відлуння свого швидкого, тонко модульованого, високочастотного виску від довколишніх об’єктів. Їхній мозок здатен співвідносити вихідні сигнали з наступним відлунням, а одержувана у такий спосіб інформація дозволяє кажанові точно розрізняти відстань, розмір, форму, рух і текстуру, так само, як ми розрізняємо все це за допомогою зору. Однак, хоча сонар кажана і є, безперечно, органом сприйняття, проте він не схожий на жоден з тих органів сприйняття, що їх маємо ми, і нема жодних підстав припускати, що він суб’єктивно нагадує щось таке, що ми можемо знати з власного досвіду або уявити. І це істотно ускладнює для нас розуміння того, що таке бути кажаном. Ми маємо знайти якийсь метод, за допомогою якого наш власний досвід [5] можна буде екстраполювати на внутрішнє життя кажанів, а якщо це неможливо, то принаймні якісь альтернативні методи, які дозволять бодай наблизитися до такого розуміння.
Основу нашої уяви складає досвід, а отже наша уява є обмеженою. Навряд чи допоможе те, що я уявлю, ніби маю перетинчасте плетиво між пальцями, які дозволяють мені літати вдосвіта й у надвечір’ї, виловлюючи ротом комах, або ніби у мене дуже слабкий зір і я сприймаю довкілля за допомогою системи відбитих високочастотних звукових сигналів, або ніби я цілоденно сплю на горищі, зависнувши головою вниз. Те, що я можу уявити (а це не так і багато), розповідатиме лише про те, на що схоже для мене поводитися так, як поводиться кажан. Але ж питання полягає не в цьому. Я хочу дізнатися, на що схоже бути кажаном саме для кажана. Проте, коли я намагаюся це уявити, виявляється, що я обмежений ресурсами свого власного розуму, і що самі ці ресурси не відповідають поставленій задачі. Я не можу вирішити це питання ані шляхом додавання якісь уявних сегментів до власного досвіду, ані шляхом поступового вилучення таких сегментів, ані шляхом уявного комбінування додатків, вилучень та модифікацій.
Доти, доки я прикидатимуся осою чи кажаном і поводитимуся як вони, не змінивши при цьому своєї фундаментальної структури, мій досвід буде зовсім не схожим на досвід цих тварин. З другого боку, навряд чи є якийсь сенс у припущенні про те, що я повинен мати внутрішню нейрофізіологічну конституцію кажана. Навіть якби шляхом поступових змін мене і вдалося трансформувати в кажана, то ніщо в моїй теперішній конституції не дозволяє мені уявити, на що буде схожим майбутній досвід цього трансформованого мене. Найкращим свідченням про такий досвід міг би стати досвід самих кажанів, якби ми лише знали, на що цей досвід схожий.
Отже, якщо для того, щоб дізнатися, на що схоже бути кажаном, вдаватися до екстраполяції, то така екстраполяція повинна мати незавершений характер. Ми можемо сформувати лише схематичну концепцію того, на що це схоже. Наприклад, на основі структури та поведінки тварин ми можемо приписати [кажанові] загальні типи досвіду. Таким чином, ми описуємо сонар кажана як форму тривимірного упереджувального (forward) сприйняття; ми вважаємо, що кажани відчувають певні різновиди болю, страху, голоду й хіті, і що, крім сонара, для них є характерними й інші, звичніші для нас, типи перцепцій. Однак ми знаємо й те, що кожне з цих відчуттів має специфічний суб’єктивний характер – саме те, що лежить за межами нашого розуміння. І якщо ще десь у Всесвіті існує свідоме життя, то схоже на те, що деякі його прояви ми не зможемо зрозуміти навіть у найширших термінах властивого нам досвіду. [6] (Втім, ця проблема стосується не лише екзотичних випадків, вона існує і в міжлюдських взаєминах. Наприклад, суб’єктивний характер досвіду людини, глухої й сліпої від народження, є так само недоступним для мене, як, очевидно, і мій досвід – для неї. Однак це не заважає нам припускати, що досвід іншої людини має суб’єктивний характер.)
Якщо хтось схиляється до сумнівів щодо існування фактів, точну природу яких ми не можемо зрозуміти, то він має розмислити над тим, що, розглядаючи кажанів, ми здебільшого опиняємося в тому самому становищі, в якому могли б опинитися розумні кажани або марсіани [7], якби спробували зрозуміти, що таке бути нами. Цілком можливо, що структура їхніх мізків не дала б їм змоги це зробити; проте ми знаємо, що вони помилилися б, вважаючи, ніби бути людиною не схоже ні на що конкретне, тобто що нам можна приписати лише дуже загальні ментальні стани (може виявитися, що ми сходимося з ними у розумінні того, що таке сприйняття й апетит; але може виявитися, що ми розуміємо їх по-різному). Однак ми переконані, що вони виявилися б неправими, роблячи такі скептичні висновки, оскільки добре знаємо, на що схоже бути нами. І ми переконані, що, незважаючи на надзвичайну варіативність і складність такого знання, і незважаючи на те, що нам бракує словникового запасу для його адекватного опису, суб’єктивний характер такого знання є вузьковидовим і в певних аспектах піддається опису в термінах, зрозумілих лише для таких істот, як ми. Марно сподіватися, що коли-небудь нам вдасться здійснити адекватний опис феноменології марсіан або кажанів нашою мовою, але це не значить, що слід відкинути як безглузді твердження про те, що кажанам і марсіанам притаманні відчування, за багатством деталей повністю співставні з нашими. Добре було, якби хтось розробив поняття і теорію, які стимулювали б наші міркування над цими питаннями, хоча повне їх розуміння залишатиметься для нас недосяжним через обмеження, що їх накладає на нас наша природа. Але заперечувати існування й логічне значення того, що ми ніколи не зможемо описати чи зрозуміти, – це найгрубіша форма когнітивного дисонансу.
Це підводить нас до самої суті теми, що вимагає набагато докладнішого обговорення, ніж те, що я можу тут навести, а саме: до співвідношення між фактами, з одного боку, та концептуальними схемами або системами репрезентації, з другого боку. Мій реалізм стосовно суб’єктивної сфери у всіх її формах передбачає віру в існування фактів, недоступних для людського розуміння. Звичайно, людина може вірити у факти, щодо яких вона ніколи не володітиме знаннями, необхідними для повного їх пояснення або репрезентації. Справді, було б нерозумним сумніватися в цьому, враховуючи обмеженість людських прогнозів. Зрештою, безконечні числа існували б навіть тоді, коли людство вимерло б від чуми ще до того, як Кантор ці числа відкрив. Але можна вірити і в те, що існують певні факти, які людина не зможе репрезентувати чи зрозуміти, навіть якщо людський рід існуватиме вічно, – з тієї простої причини, що наша структура не дозволяє нам оперувати поняттями, необхідними для цього. Таке нерозуміння може бути притаманним і іншим істотам, однак не ясно, чи є існування таких істот або можливість існування таких істот необхідною умовою важливості гіпотези про те, що є факти, недоступні для людського розуміння. (Зрештою, сама природа істот, для яких ці факти є зрозумілими, є для людини фактом, недосяжним для розуміння). Отже, роздуми про те, на що схоже бути кажаном, привели нас до такого висновку: існують певні факти, які не вкладаються в ту істинність суджень, яку можна висловити засобами людської мови. Ми змушені визнавати існування таких фактів, хоча й не можемо їх виразити в мові чи зрозуміти.
Втім, я не збираюся докладно обговорювати це питання. Його значення для нашої теми (проблеми розум-тіло) полягає в тому, що воно дозволяє нам зробити загальний висновок про суб’єктивний характер досвіду. Хоч яким може бути статус фактів про те, на що схоже бути людською істотою, кажаном або марсіанином, вони виявляються фактами, що передбачають індивідуальну точку зору.
Наразі не йдеться про якусь приватність досвіду по відношенню до його носія. Власна точка зору не є доступною лише для одного індивіда. Адже вона належить до певного типу. Часто можна пристати і на точку зору, яка не є вашою власною, тобто розуміння чиєїсь точки зору не є прерогативою того, хто її висловлює. У певному сенсі феноменологічні факти є цілком об’єктивними: одна людина може дещо знати або сказати про те, якими є особливості досвіду іншої людини. А суб’єктивними вони є в тому сенсі, що навіть такe об’єктивнe припущення про досвід іншого є можливим лише тоді, коли таке припущення робить хтось, схожий на об’єкт аналізу аж такою мірою, що може стати на його точку зору – так би мовити, зрозуміти іншого одночасно від першої і від третьої особи. Що більше відрізнятиметься досвід аналізатора від досвіду об’єкта аналізу, то менш результативним буде сам аналіз. Щодо нашого випадку, то ми маємо відповідну точку зору на власний досвід; але ставши на точку зору іншого, нам буде так само важко правильно зрозуміти цей наш досвід, як і тоді, коли ми намагаємося зрозуміти досвід іншого біологічного виду, не ставши на точку зору цього виду.[8]
Все це має прямий стосунок до проблеми розум-тіло. Адже, якщо факти, тобто факти про те, на що схожим є досвід організму для самого цього організму, доступні лише з однієї точки зору, тоді те, як істинний характер цього досвіду може розкриватися у фізичній діяльності цього організму, стає справжньою загадкою. Така діяльність є сферою об’єктивних фактів par exellence – фактів, які можна бачити і розуміти з багатьох точок зору, фактів, зримих і зрозумілих для індивідуумів з різними перцептивними системами. Для науковців не існує якихось позірних перешкод у вивченні нейрофізіології кажанів, а розумні кажани чи марсіани могли б дізнатися про мозок людини більше, ніж ми самі коли-небудь зможемо дізнатися.
Саме по собі це ще не є аргументом проти редукції. Без розуміння зорового сприйняття марсіанський вчений може зрозуміти веселку, блискавку чи хмари як фізичні явища, але він ніколи не зможе зрозуміти того, через які поняття ці явища бачить людина, або яке місце ці явища займають у феноменологічному світі людини. Марсіанин може зрозуміти об’єктивну природу тих речей, що стоять за людським поняттями, адже, хоч самі поняття і пов’язані з певною точкою зору та певною візуальною феноменологією, проте речі, якими вони постають з цієї певної точки зору, з ними не пов’язані: їх можна розглядати з цієї певної точки зору, але вони є зовнішніми по відношенню до неї; саме тому їх можна розглядати і з інших точок зору, що належатимуть або тим самим, або іншим організмам. Блискавка має об’єктивну природу, яка не вичерпується її зовнішнім виглядом, і цю природу марсіанин може досліджуватися і без візуального сприйняття. Точніше, блискавка має більш об’єктивну природу, ніж ту, що розкривається при її візуальній з’яві. Кажучи про перехід від суб’єктивної до об’єктивної характеристики, я утримуюся від суджень про існування кінцевої точки – тобто цілковито об’єктивної внутрішньої природи речі – якої можливо чи неможливо досягти. Схоже, що правильніше вважати об’єктивність напрямом, яким може просуватися розуміння. У розумінні такого явища, як блискавка, цілком виправданим є такий відхід від суто людської точки зору, на який лише спроможна людина. [9]
З другого боку, у досвіді зв’язок з певною точкою зору виглядає набагато тіснішим. Окремо від тієї особливої точки зору, з якої суб’єкт сприймає власний досвід, важко збагнути, що мається на увазі під об’єктивним характером досвіду. Зрештою, що залишиться від того, на що схоже бути кажаном, якщо вилучити точку зору кажана? Проте, якщо досвід має лише суб’єктивну природу і позбавлений об’єктивної природи, яку можна розуміти з різних точок зору, то як можна припустити, що, досліджуючи мій мозок, марсіанин, зі своєї точки зору, може спостерігати за [об’єктивними] фізичними процесами, що відповідають моїм думкам (або як він би міг спостерігати за фізичними процесами, що відповідають блискавці)? Те саме стосується і фізіолога-людини: чи може він зі своєї [суб’єктивної] точки зору спостерігати за цими процесами? [10]
Тут ми якраз і стикаємося із загальною проблемою психофізичної редукції. В інших галузях просування в бік редукції – це просування в бік більшої об’єктивності, до більш точної картини справжньої природи речей. Це досягається шляхом зменшення нашої залежності від індивідуальної або специфічно видової [людської] точки зору на досліджуваний об’єкт. Ми описуємо його не в термінах враження, яке він справляє на наші органи відчуттів, а в термінах загальніших його властивостей, – таких, які можуть бути виявлені і описані за допомогою засобів, що відрізняються від органів відчуттів людини. Що менше наш опис залежить від людської точки зору, то більш об’єктивним він є. Такий підхід можливий завдяки тому, що, хоча уявлення та ідеї, якими ми користуємося для аналізу довколишнього світу, спочатку формуються з точки зору, яка передбачає використання нашого сенсорного апарату, проте ми використовуємо їх, щоб звернутися до того, що стоїть поза ними, тобто того, з чого ми маємо феноменальну точку зору. Тому ми можемо відкинути одне на користь іншого, але при тому думати про одні й ті самі речі.
Однак, схоже, що досвід як такий не вкладається в цю схему. Схоже, що у випадку з досвідом просування від видимого до дійсного втрачає смисл. Чи є в цьому випадку якийсь аналог просуванню до об’єктивного розуміння предмета шляхом відмови від первинної, суб’єктивної точки зору і переходу до більш об’єктивного погляду на один і той самий предмет? Зрозуміло, що ми навряд чи наблизимося до дійсної природи людського досвіду, залишаючи осторонь особливості нашої людської точки зору і намагаючись скласти опис цього досвіду в термінах, прийнятних для тих істот, які ніколи не зможуть уявити, на що схоже бути людиною. Якщо суб’єктивний характер досвіду можна зрозуміти лише з однієї точки зору, то будь-яке просування в бік більшої об’єктивності, тобто в бік меншої залежності від однієї точки зору, не наближає нас до справжньої природи даного феномена, а навпаки, віддаляє від нього.
У певному розумінні, зерна такого заперечення проти можливості редукування досвіду можна виявити і у випадках успішної редукції; адже, відкривши, що насправді звук є хвильовим феноменом, що розповсюджується в повітрі або іншому середовищі, ми відкидаємо одну точку зору на користь іншої, а отже, слухова (людська або тваринна) точка зору, від якої ми відмовляємося, залишається нередукованою. Істоти, що належать до зовсім різних видів, можуть зрозуміти одні й ті самі фізичні явища в об’єктивних термінах, і це не означає, що вони мають розуміти ту феноменологічну форму, в якій це явище постає для органів відчуттів істот інакшого біологічного виду. Тобто умовою їхнього розуміння загальної дійсності є те, що їхня особлива точка зору не повинна бути частиною загальної дійсності, яку вони намагаються зрозуміти. Редукція може бути успішною лише тоді, коли з того, що підлягає редукуванню, вилучають специфічно-видову точку зору.
Однак, хоч ми і маємо повне право вилучати цю точку зору при пошуках більш глибокого розуміння явищ зовнішнього світу, проте ми не можемо повністю нехтувати нею, оскільки вона є квінтесенцією внутрішнього світу, а не просто точкою зору на нього. Необіхевіоризм сучасної філософської психології здебільшого є результатом намагань розвинути таку об’єктивну концепцію розуму, в рамках якої не залишатиметься місця для того, що не підлягає редукції. Якщо ми погоджуємося з тим, що фізична теорія розуму має враховувати суб’єктивний характер досвіду, то маємо визнати і те, що жодна з існуючих концепцій не дає нам ключа до розуміння того, як це можна зробити. Ця проблема є унікальною. Якщо ментальні процеси насправді є фізичними процесами, то є щось, на що внутрішньо [11] схоже переживати ці процеси. Але що саме – залишається загадкою.
Що можна виснувати з цих міркувань, і що слід робити далі? Висновок про те, що фізикалізм є помилковим, буде неправильним висновком. Зауваги щодо неадекватності фізикалістських гіпотез, спeртих на помилковий об’єктивний аналіз мозку, нічого не дають. Правильніше було б зауважити те, що фізикалізм – це позиція, яку ми не можемо зрозуміти, оскільки на даний час не маємо концепції того, яким чином така позиція може бути правильною. Вимога такої концепції як умови для розуміння може здатися надмірною. Зрештою, можна сказати, що суть фізикалізму є цілком зрозумілою: ментальні стани – це стани тіла; ментальні події – це фізичні події. Ми не знаємо, якими саме є ці фізичні стани і події, однак це не заважає нам розуміти цю гіпотезу. Що може бути зрозумілішим, ніж слово “є”?
Однак я вважаю, що саме позірна простота цього слова і вводить нас в оману. Зазвичай, коли нам кажуть, що Х є Y, ми знаємо, яким чином це може бути істинним, але наше знання спирається на понятійне або теоретичне підґрунтя, воно не виростає із самого слова “є”. Ми знаємо, яким чином і на який тип речей ці Х та Y вказують і маємо якісь уявлення про те, як ці обидві референтні стежини (referential paths) можуть зійтися в одній точці, безвідносно до того, що в цій точці знаходиться – об’єкт, людина, процес, подія чи щось іще. Але коли об’єкти ідентифікації істотно відрізняються один від одного, може видатися незрозумілим, яким чином воно [те, що X є Y] може бути істинним. Можливо, що у нас не буде навіть приблизних уявлень про те, як і на якому типі об’єкта ці дві референтні стежини можуть зійтися; і для того, щоб це зрозуміти, нам можуть знадобитися теоретичні побудови. Без таких побудов ідентифікація залишається оповитою серпанком містицизму.
Саме цим пояснюється той присмак магічногo, що притаманний популярним викладам фундаментальних наукових відкриттів: відкриття подаються у формі тверджень, яким ми маємо вірити, навіть їх не розуміючи. Наприклад, молодим людям розповідають нині, що матерія є енергією. Однак, незважаючи на те, що вони знають, що таке “є”, більшість з них ніколи не зрозуміє, чому це твердження є істинним, оскільки для цього їм бракує теоретичних знань.
На сьогодні статус фізикалізму є таким, яким був би статус гіпотези “матерія є енергією”, висунутої кимось з філософів до Сократа. У нас немає навіть зачатків концепцій, які пояснювали б, яким чином вона може бути істиною. Розуміння гіпотези про те, що ментальна подія є подією фізичною, вимагає значно більшого, ніж просто розуміння слова “є”. Бракує розуміння того, як ментальні та фізичні події можуть бути однією і тією самою подією; звичні аналогії з теоретичною ідентифікацією в інших галузях нічого не додають до такого розуміння. Вони не можуть нічого додати, адже коли ми намагаємося зрозуміти відношення ментальних термінів до фізичних подій за звичною моделлю, то одержуємо або повторну появу окремих суб’єктивних подій внаслідок мисленої референції до фізичних подій, або неправильний (наприклад, каузальний або біхевіорістський) опис того, що слід розуміти під ментальними термінами.
Напрочуд дивним є те, що ми можемо мати докази істинності чогось, але не можемо це щось до кінця зрозуміти. Уявіть, що хтось, хто не знайомий з метаморфозами комах, замкнув у стерильному сейфі гусінь, а за кілька тижнів відімкнув сейф і побачив усередині метелика. Якщо ця людина впевнена, що сейф увесь час був замкнений, то вона матиме всі підстави вважати, що метелик є гусінню або колись нею був, не маючи при тому жодної гадки про те, як таке могло бути. (Одне з можливих при тому пояснень: у гусені знаходився крихітний крилатий паразит, який всю її зжер і перетворився на метелика.)
Цілком імовірно, що ми перебуваємо в такому самому становищі по відношенню до фізикалізму. Дональд Девідсон доводив, що якщо ментальні події мають фізичні причини й наслідки, то ці ментальні події повинні мати відповідні фізичні описи. Він вважав, що у нас є підстави вірити в це, хоча ми і не маємо (а фактично, і не можемо мати) загальної психофізичної теорії. Його аргумент можна застосувати до інтенціональних ментальних подій, однак я гадаю, що у нас є певні підстави вважати, що і відчуття – це також фізичні процеси, хоч ми й не знаємо, з яких позицій розуміти, як так може бути. Позиція Девідсона полягає в тому, що деякі фізичні події мають незвідні ментальні риси, і можливо, що в деяких випадках подібний погляд справді є виправданим. Однак на сьогодні вони не дають нам нічого для формування концепції; у нас немає навіть ідеї про те, яку теоретичну базу можна було б покласти в її основу. [13]
Дуже мало напрацьовано з головного питання (в якому можна й зовсім не згадувати про мозок): чи може взагалі особистий досвід мати об’єктивний характер. Тобто, чи є хоч який сенс запитувати про те, на що схожі мої переживання насправді, на відміну від того, якими вони здаються мені? Ми не можемо по-справжньому зрозуміти гіпотезу про те, що їхня природа піддається фізичному описові, поки не зрозуміємо фундаментальнішу ідею – про те, що ці переживання мають об’єктивну природу (або про те, що об’єктивні процеси можуть мати суб’єктивну природу). [14]
Насамкінець я хочу висловити таку спекулятивну пропозицію. До прірви між об’єктивним і суб’єктивним можна підійти з іншого боку. Облишивши на певний час відношення між розумом і мозком, ми можемо спробувати більш об’єктивно зрозуміти ментальне як таке. На даний момент у нас немає знань, необхідних для того, щоб думати про суб’єктивний характер досвіду, не спираючись при цьому на уяву, тобто не намагаючись стати на точку зору суб’єкта експерименту. Це має стати викликом для формування нових понять і розробки нового методу – об’єктивної феноменології, яка не залежатиме від уміння поставити себе на місце іншого або від уяви. Цілком можливо, що в рамках цієї дисципліни неможливо буде охопити всього, однак до її завдань належатиме бодай частковий опис суб’єктивного досвіду у формі, доступній для істот, які не можуть мати такого досвіду.
Подібна феноменологія необхідна для того, щоб описати сонар кажана, однак можна почати і з людини. Наприклад, можна спробувати розробити поняття, за допомогою яких можна пояснити сліпій від народження людині, на що схоже бачення. Насамкінець ми таки стикнемося з глухою стіною, однак у нас принаймні буде такий метод описання в об’єктивних термінах, який набагато кращий за той, що ми маємо на даний момент, і крім того, набагато точніший. Від таких довільних асоціацій, як “червоний колір схожий на звук труби”, що їх подеколи наводять в обговореннях цього питання, мало користі. Таку асоціацію може зрозуміти людина, що чула звук труби і бачила червоний колір. Однак структурні риси сприйняття можуть краще піддаватися об’єктивному описові, хоча щось при цьому і втрачається. І поняття, альтернативні тим, що їх ми можемо пізнати в першій особі, можуть допомогти нам досягнути кращого розуміння навіть власного досвіду – розуміння, якого нам бракує через ту легкість описання й відсутність дистанції, яка властива суб’єктивним поняттям.
Крім того, що вона є цікавою як така, феноменологія, об’єктивна в цьому сенсі, може допомогти чіткіше сформулювати питання про фізичну [15] основу досвіду. Ті аспекти суб’єктивного досвіду, що піддаються такому об’єктивному описові, можуть стати кращими кандидатами на об’єктивне пояснення більш знайомого нам типу. Однак безвідносно до того, чи є ця думка правильною, навряд чи можливо розробити якусь фізичну теорію розуму без надання більшої уваги загальній проблемі об’єктивного та суб’єктивного. Інакше ми не зможемо навіть сформулювати проблему розум-тіло, не збиваючись при тому на манівці. [16]
Томас Нагель
Принстонський університет
____________________________
[1] Наприклад: Smart, J. J. C. Philosophy and Scientific Realism. – London, 1963; Lewis, D. K. An Argument for the Identity Theory // Journal of Philosophy, 1966. – LXIII, а також передрук цієї статті з доповненнями у праці: Rosenthal, D. M. Materialism and the Mind-Body Problem. – New Jersy: Englewood Cliffs, 1971; Putnam, H. Psychological Predicates / Capitan, W. H., Merill, D. D. Art, Mind and Religion. – Pittsburgh, 1967, а також передрук цієї статті у праці: Rosenthal, op. cit. під назвою “The Nature of Mental States”; Armstrong, D. M. A Materialist Theory of the Mind. – London, 1968; Dennett, D. C. Content and Consciousness. – London, 1969; свої сумніви я висловив у статтях: Nagel, T. Armstrong on the Mind // Philosophical Review, 1970. – LXXIX. – P. 394-403; Nagel, T. Brain Bisection and the Unity of Consciousness // Synthese, 1971. – 22; а мій огляд праці Деннетта див. у журналі “Journal of Philosophy”, 1972. – LXIX. Див. також: Kripke, S. Naming and Necessity / Davidson, D., Harman, G. Semantics of Natural Language. – Dordrecht, 1972. – зокрема, P. 334-342; а також: Thornton, M. T. Ostensive Terms and Materialism // The Monist, 1972. – 56.
[2] Можливо, що таких роботів узагалі не може бути. І можливо, що певний організм, достатньою мірою складний, щоб поводити себе як людина, міг би мати переживання. Втім, якщо це так, то цей факт неможливо вивести лише з аналізу поняття досвіду.
[3] Це [тобто типова людська поведінка. – Ю. О.] не еквівалентне нашій невиправності, – як через те, що ми не є невиправними у відношенні до досвіду, так і через те, що досвід властивий і тваринам, у яких немає мови й думок, немає бодай якихось поглядів на власний досвід.
[4] Пор.: Rorty, R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories // The Review of Metaphysics, 1965. – XX. – P. 37-38.
[5] Під “власним досвідом” я розумію не лише “мій власний досвід”, а радше ті менталістські ідеї, які ми без проблем використовуємо по відношенню до себе та інших людей.
[6] Саме тому аналогічна форма англійського виразу “what it is like” (“на що це схоже”) може ввести в оману. Наразі йдеться не про те, “на що (з нашого досвіду) це подібне”, а радше “яким це є для самого суб’єкта досвіду”.
[7] Будь-які розумні інопланетні істоти, які цілковито відрізняються від нас.
[8] Цілком можливо, що подолати міжвидові бар’єри за допомогою уяви – легше, ніж мені здається. Наприклад, люди з вадами зору здатні виявляти розташовані довкола предмети за допомогою своєрідного “сонара” – голосових сигналів або постукування ціпком. Імовірно, що, знаючи, на що це схоже, ми могли би приблизно уявити, на що схоже – мати набагато розвиненіший сонар кажана. Відстань між кимось одним та іншими людьми, а також іншими видами може пролягати у будь-якому місці континуума. Навіть по відношенню до інших людей наше розуміння того, на що схоже бути ними, є лише частковим; а стосовно видів, які дуже відрізняються від нас, то частка нашого розуміння ще зменшується. Уява є напрочуд гнучкою. Однак, мова не про те, що ми можемо знати, на що схоже бути кажаном. Тобто мова не про епістемологічну проблему. Я маю на увазі те, що сформувати концепцію того, на що схоже бути кажаном (а тим більше (а fortiriori) – знати це), можна лише ставши на точку зору кажана. Якщо ставати лише приблизно або частково, то й концепція наша буде лише приблизною або частковою. Принаймні таким це видається на нашому нинішньому рівні розуміння.
[9] Відтак проблему, яку я збираюся обговорити, можна поставити навіть у тому випадку, коли виявиться, що розбіжності між більш суб’єктивними та більш об’єктивними описами чи точками зору можна визначити лише в рамках ширшої людської точки зору. Я не прибічник концептуального релятивізму такого типу; втім, висновок про те, що знайома нам по інших випадках модель від-суб’єктивного-до-об’єктивного не може включати в себе психофізичну редукцію, не потребує заперечення такого релятивізму.
[10] Проблема не лише в тому, що, коли я дивлюся на “Мону Лізу”, то мій зоровий досвід має певну якість, яку не може виявити в моєму мозку жоден сторонній спостерігач. Адже навіть якби такий спостерігач і виявив там крихітне зображення “Мони Лізи”, то в нього не було б жодних підстав для ідентифікації його саме з цим моїм досвідом.
[11] Таке відношення не є контингентним [контингентність (“contingency”) – термін англомовної аналітичної філософії; відношення є контингентним, якщо одночасно може включати, а може і не включати в себе необхідність. – Ю. О.], подібним до відношення між причиною та чітким окремим (distinct) наслідком. З необхідністю істинним є те, що відчувати певний фізичний стан – на щось схоже. Сол Кріпке (див. працю, вказ. вище) доводить, що каузальний біхевіорістський аналіз та подібні до нього аналізи ментального є безрезультатними, оскільки вони тлумачать, напр., “біль” лише як контингентну назву для означення різних видів болю. Суб’єктивний характер досвіду (Кріпке називає його “безпосередньою феноменологічною якістю” – Kripke, S. — P. 340) – це та головна якість, якою знехтувано у подібних аналізах, але яка якраз і робить певний досвід з необхідністю таким, яким він є. Моя думка є дуже близькою до позиції Кріпке. Як і він, я вважаю, що гіпотезу, згідно з якою певний стан мозку має з необхідністю включати в себе певний суб’єктивний характер, неможливо зрозуміти без подальших пояснень. Теорії, в рамках яких відношення розум-мозок розглядається як контингентне, таких пояснень не дають, але, можливо, існують і певні, досі не відкриті, альтернативи.
Теорія, в рамках якої можна було б пояснити, яким чином відношення розум-мозок характеризується необхідністю, однаково полишала б нас із проблемою, поставленою Кріпке: як пояснити те, чому це відношення, тим не менше, виглядає контингентним. На мою думку, цю проблему можна вирішити у певний спосіб. Ми можемо уявити щось певне за допомогою сприйняття, ототожнення або символу. Я не описуватиму те, як працює символічна уява, але у двох інших випадках відбувається наступне. Для того, щоб уявити якусь річ за допомогою сприйняття, ми викликаємо у себе стан свідомості, подібний до того, який був би у нас, якби ми цю річ сприймали насправді. Для того, щоб уявити якусь річ за допомогою ототожнення, ми викликаємо у себе стан свідомості, подібний до самої цієї речі. (Цей метод може використовуватися лише для уявлення ментальних подій і станів, своїх власних або чужих.) Коли ми намагаємося уявити певний стан свідомості, не асоціюючи його з відповідним станом мозку, то застосовуємо передусім метод ототожнення, тобто ми викликаємо у себе той стан, який ментально нагадує той, який ми намагаємося уявити. Водночас, ми намагаємося за методом сприйняття уявити відсутність відповідного фізичного стану, викликаючи у себе той стан, що з ним не пов’язаний, а саме той, в якому ми опинилися б, якби сприймали відсутність цього фізичного стану. Коли фізичні риси уявляються за методом сприйняття, а ментальні стани – за методом ототожнення, то нам здається, ніби ми здатні уявити будь-який досвід без пов’язаного з ним стану мозку, і навпаки. Відношення між ними здаватимуться контингентними, навіть якщо вони є необхідними, оскільки різні типи уяви є незалежними один від одного.
(До слова, соліпсизм є результатом неправильного розуміння уяви за допомогою ототожнення як уяви за допомогою сприйняття: в цьому випадку якраз і здається неможливим уявити жоден інший ментальний стан, крім свого власного.)
[12] Див.: “Mental Events” у праці: Foster, L., Swanson, J. W. Experience and Theory. — Amherst, 1970.
[13] Подібне зауваження стосується і моєї статті “Physicalism” (див.: Nagel, T. Physicalism // Philosofical Review, 1965. – LXXIV. – P. 339-356; див. також передрук цієї статті з постскриптумом у праці: O’Connor, J. Modern Materialism. – New York, 1969).
[14] Це питання є центральним у проблемі інших розумів, тісний зв’язок якої з проблемою розум-тіло часто ігнорується. Якщо зрозуміти, як суб’єктивний досвід може мати об’єктивну природу, то стане зрозумілим і існування суб’єктів, інакших, ніж ми самі.
[15] Я не визначив термін “фізичний”. Зрозуміло, що він стосується не лише того, що можна описати за допомогою понять сучасної фізики, оскільки слід зважати і на майбутні відкриття в цій галузі. Може скластися думка і про те, що ніщо не завадить нам зрештою визнати ментальні феномени як суто фізичні. Але все сказане про фізичне має бути об’єктивним. Відтак, якщо наші ідеї про фізичне коли-небудь і розширяться до включення ментальних феноменів, то ми змушені будемо приписувати цим ментальним феноменам об’єктивний характер, безвідносно до того, чи аналізуватимуться вони в термінах феноменів, що вже вважаються фізичними. Однак, на мою думку, більше схоже на те, що ментально-фізичні відношення знайдуть своє відображення у такій теорії, фундаментальні терміни якої неможливо буде чітко зарахувати до якоїсь певної з цих двох категорій.
[16] З версіями цієї статті я виступав перед різними аудиторіями, і принагідно висловлюю подяку багатьом слухачам за їхній коментар.
Юрій Олійник
© Олійник, Ю. М., переклад з англійської, 2018.
