Навернення до християнства стало однією з реакцій євреїв на емансипацію. Традиційно хрещення було засобом уникнення переслідувань, і емансипація повинна була б зробити цей крок необов’язковим. Насправді з кінця ХVІІІ ст. випадки хрещення євреїв почастішали. Воно перестало бути драматичним актом зради, переходом з одного світу в інший. Із падінням ролі, яку релігія відігравала в житті суспільства, навернення ставало швидше мирським актом, ніж релігійним, а його мотивація – цілком цинічною. Генріх Гейне, який сам хрестився через рік, після К. Маркса, зневажливо називав цей акт «вхідним квитком у європейське суспільство». [1, с. 489].Ці квитки в ХІХ ст. купили не менше 250 тисяч євреїв Центральної та Східної Європи. Німецький історик Теодор Маммзен, який був великим другом євреїв, вказував, що християнство було вже не скільки назвою релігії, скільки «єдиним словом, що виражає сьогодні характер міжнародної цивілізації, об’єднаними в яку відчувають себе багато мільйонів людей, котрі населяють нашу багатостраждальну планету». У ХІХ ст. людина приблизно так само відчувала необхідність стати християнином, як у ХХ ст. – вивчати англійську. Це стосувалося не тільки євреїв, але й незчисленних кольорових туземців. [2, с. 357].
Все почалося з того, що християни стали задумуватися про Боже пророцтво про відновлення Ізраїлю.
Хоча в Англії після 1290 року не залишилося жодного єврея, переклад Біблії англійською мовою сповістив про відновлення довіри до священного Писання. Прийшло і духовне пробудження серед християнських учених та мирян, яке включало нове розуміння Божих цілей для єврейського народу та його історичної батьківщини.[3]
Рух месіанських євреїв у сучасному значенні зародився у Англії в кінці ХVІІІ – на початку ХІХ століття.
Його виникненню сприяли деякі особливості англійського релігійного життя: відносна терпимість англійського протестантизму; та обставина, що на Британських островах діяло одночасно кілька протестантських церков різного спрямування; глибокий інтерес до вивчення Біблії.
Вирішальним фактором, однак, стало те, що із середини ХVІІ ст. серед англійських теологів, так як і серед широких верств суспільства розповсюдилося переконання в тому, що слова Біблії про вибраність народу Ізраїлю та про майбутнє повернення до Сіону слід сприймати буквально, і що ці слова, як і раніше, відносяться до євреїв, а не до християнської церкви як «Нового Ізраїлю». Таким чином, царство Боже на землі наступить лише тоді, коли євреї переймуться вірою у Месію Ісуса і Господь збере свій вибраний народ на Святій Землі, де буде відновлено Ізраїльське царство на чолі з Месією із дому Давида – який знову прийшов на землю Ісусом Христом.
Так, відомий англійський державний діяч і письменник Бенджамін Дізраелі, лорд Біконсфілд (1804-1881), хрещений єврей, прем’єр-міністр (1868, 1874-80) в своїх романах проблему взаємовідносин юдаїзму і християнства розглядав як дві стадії однієї і тієї релігії, які в майбутньому повинні злитися в єдину.
«Я, — полюбляв він мріяти, — є сторінкою між Старим і Новим Завітом, якої бракувало». Він отримує велике задоволення, звинувачуючи як християн за те, що вони не визнають достоїнств юдаїзму, так і євреїв – за те, що вони не розуміють, що християнство є «завершений юдаїзм». У своїй передмові
у 1849 року до «Конінгсбі» він стверджує: «Захищаючи суверенне право Церкви Христової бути вічним відновлювачем людини, автор вважає, що прийшов час, коли потрібно спробувати віддати належне расі, що заснувала християнство». Євреї дали світові Мойсея, Соломона і Христа, «найвеличнішого законодавця, найвеличнішого адміністратора і найвеличнішого реформатора – яка ще раса із колишніх або живих могла б породити таку трійцю?» Рівною мірою абсурдним він вважає і те, що євреї приймають «лише першу частину релігії євреїв». У його паперах в Хьюендені зберігся запис, зроблений близько 1863 року: «Я вважаю Церкву єдиним цілісним єврейським інститутом – іншого я просто не знаю. … Якби не Церква, то не знаю, хто знав би про євреїв. Церква була заснована євреями і зберігала вірність своєму корінню. Вона оберігала їхню історію і літературу, зберігаючи їх для всіх…, читаючи їх уголос; завдяки їй у пам’яті живі суспільні діячі євреїв, а світом поширюється їхня поезія. Євреї всім зобов’язані Церкві…. Історія євреїв є або розвиток, або ніщо». [2, с. 371-372]
Філосемітська пропаганда Дізраелі на континенті Європи успіху б не мала, принаймні, євреї Європи не пішли б за ним чудернацькими стежками його уяви. Проте на початку ХІХ ст. освіченими євреями була зроблена певна спроба протистояти прагненням представити юдаїзм як пережиток середньовічного мракобісся і замінити відштовхувальний образ єврея-практика, як сформулював його Вольтер, виходячи зі Спінози, інтелектуально привабливим. Для першого завдання необхідно було щось подібне до містка між кращими зразками рабинської теорії і світом світської вченості.
Спіноза передбачав (а услід за ним і ті, хто знаходяться під його впливом), що чим більше ви знайомитесь з юдаїзмом, тим менше ви з ним погоджуєтесь.
Ернест Ренан (1823-1892) французький семітолог, історик, мислитель і письменник стверджував в кінці свого п’ятитомного видання «Історія ізраїльського народу»: «Християнство – кінцевий пункт і, говорячи дещо антропоморфно, мета, кінцева причина юдаїзму. Після зародження християнства юдаїзм ще продовжує існувати, але як висохлий стовбур поряд із плодоносною гілкою. Віднині життя відлітає від нього. Його історія, хоча ще й дуже цікава, має другорядне значення із загальнолюдської точки зору.
У цьому твердженні немає нічого, що могло б засмутити навіть найбільш переконаного ізраїльтянина. Через християнство юдаїзм воістину завоював світ. Християнство – це шедевр юдаїзму, його слава, резюме його еволюції. Християнством закінчується столітня боротьба двох елементів, які були в юдаїзмі. Пророки, переможені Торою після повернення із полону, остаточно перемагають; фарисеї переможені месіяністами; галаха (законодавча частина Талмуду) переможена агадою (розповідальною), і апокаліптичні мрії Ісуса, останнього із пророків, дають завершення справі Ізраїля. Мрії про майбутнє, про царство Боже, безкінечні надії, зародяться під ногами цього божественного чарівника і зробляться їством людства протягом багатьох століть». [4, с. 798]
Але серед другого покоління маскілім були і такі, які одночасно освічені і знаючі юдаїзм, вірні його кредові, але володіли світською методологією. Ісаак Маркус (1793-1860),директор школи із Центральної Німеччини, написав
9-томну історію ізраїльтян, яка стояла на півдорозі між традиційним юдейським і сучасним світським підходами. Будучи першою роботою такого роду, вона справила враження на неєврейську публіку. Однак ще важливішою була діяльність наполегливого, працелюбного та винахідного Леопольда Цунца (1794-1886), який присвятив усе своє тривале життя оновленню єврейського вчення, його модернізації у «науковому» дусі.
Франк Семен Людвігович виріс у будинку свого діда М. Росіянського (помер 1891 р.), одного із засновників єврейської общини Москви, котрий намагався дати внукові початки єврейської релігійної освіти. У смертну годину дід просив 14-річного онука продовжити вивчати мову іврит і Тору. Згодом Франк писав, що хоча в буквальному розумінні цього прохання він не виконав, але все ж таки залишився вірним релігійним основам, закладених дідом.
У Німеччині Франк написав книгу «Теорія цінності Маркса і її значення. Критичний етюд» (М., 1900), яка привернула увагу учених-економістів. Франку запропонували підготовку до професури у створюваному Санки-Петербурзькому політехнічному інституті (відкрився 1902), однак Франк відкинув цю пропозицію, оскільки вона була обумовлена прийняттям ним християнства.
1915 року побачила світ книга Франка «Предмет знання» — його магістерська дисертація. Ця книга одразу поставила франка в число найбільш відомих представників зрілої російської філософії. Головна думка цієї книги – ідея нерозривного зв’язку між буттям і знанням. Аналіз людського знання приводить Франка до висновку, що в пізнанні безпосередньо відкривається саме Абсолютне буття, методологічна Всеєдність. У книзі «Предмет знання» Франк досить близько підійшов до пантеїстичного ототожнення Бога і Світу.
Паралельно із формуванням філософських поглядів Франка відбувався і процес його релігійного самовизначення. Якщо раніше від прийняття Християнства Франка стримували етичні міркування, то 1912р. він «став християнином, віруючи, що цим не пориває, а навпаки, зміцнює духовний зв’язок зі своїм минулим».
Він свідомо звернувся в Православ’я, що дозволило йому зайняти посаду приват-доцента кафедри філософії Санкт-Петербурзького університету. [5. С. 2]
Свою соціальну філософію Франк виклав у книзі «Духовні основи суспільства» (1930), де стверджував примат соціальної єдності «Ми» народ індивідуальним «Я». У дусі німецького романтизму Франк протиставив органічні суспільні зв’язки («соборність») механічним «громадськість». Франк який читав лекції у 1930-1937 роках в Берлінському університеті, зазнав впливу діалогічної філософії єврейських філософів М. Бубера і Ф. Розенцвейга. Ідея Бубера стала відправним пунктом соціальної філософії Франка, а ідеї Розенцвейга – предметом серйозної, хоча і доброзичливої критики (ст. «Містична філософія Розенцвейга», ж-л «Путь», 1922, №2), що перетворювалася на критику єврейської релігії із християнських позицій.
Філософська система Франка пройнята глибокою релігійністю, але вона не конфесійна «православна філософія». Багатьма своїми аспектами вона торкається ідеї найвидатніших представників єврейської філософії ХХ ст..
Мислення цілого ряду єврейських філософів можна позначити як експлікацію єврейської віри, її обрядів та ритуалів за допомогою загально філософських концепцій і категорій. Тому їхню філософію слід розглядати як вирослу з біблейської і рабинської традиції, на якій тримається єврейська релігія, а також як специфічну частину єврейської історії філософії у широкому розумінні слова. Така презентація, безумовно, передбачає обов’язкове використання в аналізі розвитку єврейської філософії всієї філософської літератури івритом, створеної євреями в роки пізнього середньовіччя . Проте сьогодні єврейська філософія включає секулярні філософські концепції, створені сучасними мислителями. Концепції ці охоплюють як суто єврейські, так і загальнолюдські сфери. Єврейська філософія формувалася і розквітала в міру зростання ступеня участі євреїв в оточуючій культурі.
Предметний зміст в єврейській філософії можна розбити на три розділи:
1. Тлумачення унікальних аспектів єврейської віри та культури, де єврейська філософія розглядає такі питання, як обраність Ізраїлю як народу, значущість єврейської історії, тему Спасіння і вічності Писання, особливий характер проповіді Мойсея та інших пророків, єврейської концепції Месії та потойбічного життя.
2. Філософія релігії, займається питаннями, загальними для юдаїзму, християнства та ісламу (і ідеями видів метафізики), наприклад існування Бога, Його атрибути, створення світу, феномен пророцтва, душа людини та основні принципи її поведінки.
3. Власне філософські питання, загальні для світової філософії, — категорії логіки, структура логічних аргументів, існування та характер будови всесвіту.
Історичну єврейську філософію можна розділити на три періоди:
1. Ранній – діаспора в елістичному світі (ІІ ст. до н.е. – сер. І ст. н.е.).
2. Розквіт і період життя євреїв у мусульманських та християнських країнах середньовіччя (Х – поч. ХVІ ст.).
3. Сучасний період (з ХVІІІ ст. – по сьогодні). Біблейська і рабіністична література містить певні погляди на Бога, людину і світ. Але з точки зору сучасного мислення погляди ці не створюють стрункої системи, позбавленні словника термінів та аргументів, що відповідає вимогам науки нашого часу. Тому правильніше говорити про біблейську і рабіністичну теологію, ніж називати ці погляди філософським. А проти, єврейські філософи всіх часів твердо стояли на тому, що джерелом їхніх суджень і уявлень є Біблія та рабині стична література, і широко уживали у своїх працях і те, й інше. [6, С. 294-297]
Цілком зрозуміло, що суто біографічний факт єврейського походження філософа недостатній для того, щоб уважати його філософію єврейською, тобто такою, що має єврейський характер. Знову ж таки ми не можемо обговорювати як складне питання про те, хто є євреєм, ми запросто будемо вважати того чи іншого філософа євреєм, якщо він підлягає будь-якому з можливих визначень цього поняття. Так ось, незважаючи на всі відмінності поглядів на те, що таке єврейська філософія, більшість, якщо не всі учені, вважають, що приналежність до єврейства – це необхідна, але недостатня умова, щоб філософія даного мислителя вважалася єврейською. Переінакивши тезу, ми можемо гадати, що всі погодяться з тим, що неєврей не може стати представникам єврейської філософії. Отже, неєврей не може стати єврейським філософом. Але чи обов’язково філософія єврея – це єврейська філософія? Отже, більшість із нас поділяє переконання, що єврейське походження філософа безумовно необхідне, але нарівні, очевидно, недостатня умова для того, щоб визнати єврейський характер його філософії.
Задамо собі тепер питання, чи дійсне твердження професора Леві про те, що саме єврейська мотивація надає філософії того чи іншого філософа єврейський характер, вирішує проблему. Професор Леві висуває як аргумент те, що коли Ейнштейн займався фізикою, ним рухали не єврейські міркування, і він, швидше за все, правий. Однак візьмемо інший приклад: скажімо, є захворювання, яке вражає переважно чи навіть виключно євреїв (наприклад Хвороба Тея-Сакса). Легко можна уявити, що такий собі єврейський учений досліджує дану хворобу через явно єврейську мотивацію-допомогти своєму народові подолати цю суто єврейську хворобу. Мотиви дослідника, безумовно єврейські, однак вони зовсім не надають його медичним розробкам характеру «єврейської медицини». Медицина залишається універсальною науково незважаючи на те, що в даному випадку пацієнти (всі чи більшість) – євреї, у дослідник-єврей й мотиви його – також єврейські.
З іншого боку, ми також можемо уявити собі філософа, який за походженням єврей. Цей філософ займається загальною філософією, ніяк не пов’язуючи це ні з євреями, ні з юдаїзмом. Його цікавить філософія, а не юдаїзм. Цілком очевидно, що його мотиви – неєврейські, і між його єврейською самоідентифікацією та його заняттями філософією немає ніякого, принаймні усвідомленого , з ним зв’язку. Проте цей філософ зумів вплинути на інших єврейських філософів (або висловлюючись точніше, на євреїв, які були філософами, або філософів, які були євреями), і ці інші філософи виявили точки дотику між його філософією та юдаїзмом, про котрі сам він не підозрював (і котрі він сам би заперечував). Не має значення чи виявили інтерпретатори реальні точки дотику, про які сам філософ і не думав, чи, може, саме їхня інтерпретація породила моменти спільності між його філософією та юдаїзмом.
Адже ці точки дотику існують і впливають на цих єврейських філософів (і, можливо, на нас). Розглянутий філософ, не виходив із єврейської мотивації і ніколи не визначив би свою філософію як єврейську, однак тепер його філософію вважають єврейською.
Найвідоміший приклад цього – Спіноза. Важко стверджувати, чи мав Спіноза хоч якісь «єврейські» мотиви (щоб це не означало),коли писав свою «Етику», крім чіткого впливу на нього єврейських філософів, зокрема Рамбама. Ця книга, яка посідає законне місце в історії загальної філософії, у свою чергу вплинула на пізніших єврейських філософів починаючи з Мендельсона і до наших днів. Отже, у Спінози не було ніяких єврейських «мотивів». Та все ж, незважаючи на це, чи можна, виходячи із тих міркувань, що Спіноза відчув на собі сильний єврейський вплив (обставина, засвідчена Гаррі Остріном Волфсоном),і взяв до уваги той вплив, який мав Спіноза на подальшу єврейську думку, віднести цю книгу до «до Єврейської філософії»?
Отже, єврейська мотивація не тотожна єврейському характеру якоїсь конкретної філософії. Лише біографічні міркування (єврейське походження чи єврейська мотивація того чи іншого філософа) недостатні для нас. А як бути з іншими параметрами, такими, як національно-культурна приналежність чи мова? Тією ж мірою, якою філософія є, як ми бачили, універсальною «наукою», вона також піддана, хоча б частково, культурним та мовним впливам, подібно до всіх інших гуманітарних дисциплін.
Д-р Анатолій Мучник
1.Евреи в современном мире. Т.1 Мосты культуры М.: — Гешарим Иерусалим, 2003.
2.Джонсон П. Популярная история евреев. ВЕЧЕ. М. 2000.
3.www berkovich-zametki.com
4.Ренан Э. История Израильского народа. М.: «В. Шевчук» 2001.
5.Русская Цивилизация — www. rustrana.ru
6.Франк С.Л. Краткая Еврейская Энциклопедия Т. 9. Иерусалим, 1999.
7.Елена Сейдель-Май. Иудаизм как цивилизация. Тхила. Иерусалим, 1996.
8.Рафаэль Йошпе Что такое еврейская философия. Гешарим Иерусалим. Мосты культуры. Москва, 2003.
