Философия Антуана де Сент-Экзюпери: опыт реконструкции

Антуан де Сент-Экзюпери воспринимается обыкновенно лишь как писатель, автор нескольких романов-бестселлеров и знаменитой сказки «Маленький принц». Наконец, как военный летчик, рыцарь Запада с героической судьбой, павший в бою за свою веру. Но он является и философом в той мере, в какой мы называем таковым человека, пережившего и продумавшего те самые главные вопросы, которые неизменно считаются заповедной областью философии. В этой роли Экзюпери малоизвестен и практически совершенно не изучен как в отечественной, так и а зарубежной комментаторской литературе. Отчасти это объясняется неполнотой, бессистемностью и отрывочностью, каковое впечатление зачастую производит философская мысль, рассредоточенная по страницам его книг.

Подобно многим из тех, чьи мысли мы сейчас находим наиболее глубокими и проницательными, он не создал законченного философского построения, в котором, по всем правилам интеллектуальной архитектуры, каждая мысль поддерживает другую и служит опорой для третьей. С другой стороны, главным источником, позволяющим сделать попытку собрать имеющуюся у нас мозаику его мировоззрения, является неоконченное и малопопулярное произведение «Цитадель», изданное и составленное из множества отрывков усилиями специалистов.

Образующие его фрагменты-притчи лишены связи действия и не образуют композиционного единства, не имеют они и логической согласованности философской концепции, и все же каждая небольшая история, каждый отрывок приоткрывает часть целого его мысли, а все вместе они позволяют различить это целое, составить представление о котором мы и попробуем далее. Бесценной для этой задачи, помимо названной «Цитадели», является и исключительная по художественной силе и философской насыщенности последняя глава его романа «Планета людей». На них мы главным образом и обопремся.

Философия Экзюпери находится в общем русле западноевропейского духовного развития и в характерной для позднего модерна и зачинающегося постмодерна манере отражает новый подход, новые принципы постановки вопросов и дачи ответов, возникшие после смерти Бога и утверждения исторической ситуации сознающего себя атеистического нигилизма в элитарной мысли. На этом пути Экзюпери является преемником Фридриха Ницше – ключевой фигуры для XX века. Как станет ясно по мере изложения, его влияние, его дух властно пронизывает и определяет все основные элементы философии Экзюпери, и эту связь следует постоянно иметь в виду.

То, что Экзюпери считался и считается прежде всего писателем, вполне справедливо с формальной точки зрения, коль скоро для изложения своего внутреннего опыта он избрал художественную форму, лишенную философской методики и систематики. Однако, не говоря уже, что при подобном взгляде недооценивается или вовсе игнорируется философское содержание, представляющее собой ось, вокруг которой вращается его творчество, не принимается во внимание авторская мотивировка такого способа подачи, уходящая корнями в основание его мировоззрения, а именно в отношение к феномену понимания и, следовательно, убеждающего воздействия. Положить начало реконструкции его мысли будет естественно с разъяснения причин выбора используемой им литературной формы.

Художественность, образная насыщенность творчества Экзюпери проистекает, помимо личной склонности, из пересмотра традиционно завышаемой оценки роли разума. По его мнению, при более пристальном взгляде обнаруживается, что за явления, обычно приписываемые сознанию и свободной воле, ответственны иррациональные силы. Человек обладает всем набором присущих ему первичных потребностей, неотчуждаемых свойств, страстей и жизненных порывов “до” и помимо всякого сознания. Не оно приводит волю в движение и не оно выбирает направления. Его роль – сугубо служебна и состоит в творении формы проявления исходных стремлений, в поиске средств и путей для бессознательных импульсов. В области убеждения, что разумное начало находится «в услужении у души, склонности души управляют им, а он лишь обозначает всякий раз направление, обосновывает его сентенциями», точка зрения Экзюпери пересекается с рядом других мыслителей, прежде всего, с Ницше и фрейдовским психоанализом [«Цитадель», с. 671][1]. Разработка последним феномена услужения сознательного у бессознательного, который получил название рационализации, способности разума подыскивать «обоснование для любого желания», стала, пожалуй, самым ярким и значительным его достижением [«Цитадель», с. 710].

Сознательное уразумение в понимании, таким образом, несет вспомогательную функцию. И если исходно «понять – значит ощутить», задача художественного и философского воздействия сводится к воздействию на область иррационального [«Цитадель», с. 606]. «Единственное, что можно сделать всерьёз, – это привести тебя туда, откуда ты увидишь, каким мне представляется мир, – обращается Экзюпери к читателю, развивая данную мысль. – Стихи, поэтические образы – вот моя возможность воздействовать на тебя. Я не объясняю тебе то или это и не внушаю это или то, как полагают, говоря о трудноуловимых образах, потому что важно не то и не это, – важно, чтобы ты стал вот этим, а не другим. <…> Я могу дать человеку что?то очень простое, что уместится в одной фразе, но мало?помалу наберу в нём силу, пущу ветви, корни и изменю его изнутри, и он станет другим и при луне, и любя, и дома» [«Цитадель», с. 701].

Высшее назначение своего творчества – а вероятно, и творчества вообще – Экзюпери видит в освобождении и преображении человека путем приобщения к новому мироощущению, способу восприятия реальности. Одни лишь средства рационального убеждения бессильны проложить дорогу к изменению устройства личности. Ведь если установлено, что разум находится в служебном положении у движимой человеческой природой воли, то вовсе не весомость и истинность идеи, замысла являются условием их деятельной поддержки, а соответствие глубинным и настоятельным нуждам личности.

Необходимые автору условия оказываются вернее всего соблюдены при “поэтическом” стиле изложения. Яркий образ достигает самых основ, он вызывает живой отклик души и связывает знание с многочисленными фрагментами опыта восприятия, мысли и воображения. Напротив, повисшие в воздухе пресные и бесплотные абстракции, пускай они трижды истинны, проигрывают волшебству поэзии, говорящей на языке наших чувств, надежд и упований.

Для преображения личности «нужно что?то заронить в человеческую душу», разбудить в ней доселе дремлющее или вовсе спящее, и тогда оно само найдет способ вступить в жизнь [«Цитадель», с. 601]. Экзюпери, если использовать любимый им образ, ставит своей целью не научить людей строить корабли, но «разбудить в людях стремление к морю» – можно не сомневаться, корабли они построят и сами [«Цитадель», с. 601].

 Четыре столпа

Учение Экзюпери берет свое начало и образует основу из отношения к четырем взаимосвязанным вопросам, результаты разбирательства с которыми всецело определяют содержание всего последующего: бытие Бога и смысл жизни, критерий ценности и сущность истины.

1. К первому из них мы вынуждены приступить с особой решительностью: философия Экзюпери атеистична. Сам Экзюпери, правда, не говорит об этом однозначно, однако отрицание и преодоление богословской метафизики является необходимым условием и основанием для всего, что у него есть однозначного. Рискуя показаться на первых порах голословными, мы рассчитываем, что по мере того, как мысль оденется плотью и контуры ее прояснятся, читатель сможет оценить правомерность сказанного. Во всяком случае, если мы и допустим существование у Экзюпери религиозных убеждений, то они лежат далеко за пределами расхожих представлений. В сколь глубоком и непримиримом противоречии находится его мировоззрение с догматами всех известных нам религий, в первую очередь христианства, еще предстоит показать.

Не должен смущать и тот факт, что Бог многажды упоминается на страницах «Цитадели» в контекстах, казалось бы, прямо свидетельствующих об обратном заявляемому здесь. В языке Экзюпери его образ играет символическую роль и служит аллегорией смыслообразующей идеи, направляющей человеческую жизнь, идеалом высшей осмысленности бытия, Бог есть «смысл твоих слов», – пишет он [«Цитадель», с. 613].

2. Это замечание подводит нас к решению второго вопроса, вопроса о смысле жизни, на который Экзюпери отвечает уже недвусмысленно: «Нет у мира разгадки, потому что нет в мире смысла» [«Цитадель», с. 618]. Отрицание божественного промысла и богоизбранности человеческого рода, уход из-под опеки высших сил лишает оснований верить в исключительность его роли в мировом процессе. Смысл оказывается не заданной сущностью человека, устанавливающей его связь с бесконечным и обеспечивающей вневременную значимость жизненных результатов, но продуктом разума, продуктом, который не способен дать заманчивых обещаний и гарантировать онтологических привилегий. Связь с вечным и неразрушимым, которая придавала существованию устойчивость и вдыхала надежду, утрачивается. Утрата обнажает подлинное положение человека перед лицом смертности, конечности и временности. Мир постоянных метаморфоз, мир становления и неумолимость хода времени, в конечном счете разрушающего все, к чему оно прикасается, обесценивают всякое начинание и приравнивают онтологический статус человека к статусу любого живого существа или неживого предмета.

Столкновение с этой суровой истиной не ставит философскую мысль в тупик, но, напротив, толкает к убеждению, что человек, разделяющий судьбу со всем существующим, должен мужественно принять свою бренность и мимолетность и сделать из них верные выводы. Прежде всего, требуется признать: «вне пути и восхождения ничего не существует» [«Цитадель», с. 534]. Отказ от внешнего, метафизического смысла существования обращает все силы внимания и надежды на смысл внутренний, на реализацию изначальных, заложенных природой потенций. Центр ценностного притяжения переносится из вымышленного мира бытия в реальный мир становления, из целеориентированной деятельности на само движение и двигающегося, с результатов жизни (которые, в сущности, всегда иллюзорны, ибо обречены) на ее процесс. Последствия, которыми чревата эта позиция, еще предстоит рассмотреть, а сейчас она переносит нас в область третьего вопроса.

3. В рамках и под давлением богословской метафизики, господствовавшей над цивилизацией почти всю ее историю, критерий ценности покоится на принципах божественного мироустройства и установленных свыше законах. Оценочное суждение явно или завуалировано выносится в зависимости от соответствия или несоответствия религиозным догматам, которые решительно проводят грань между ценным и ничего не стоящим, добром и злом, добродетелью и грехом. Ориентация осуществляется на трансцендентное, вневременный источник, а критерий ценности является содержательным, поскольку оценка производится в виде расчета соответствия неизменному и надежному содержанию. Неколебимый авторитет этого источника приравнивает всех людей перед его заветами и не допускает множественности позиций ценности.

Отрицание существования такого источника вызывает необходимость поставить критерий оценки на новое основание, которое уже не может находиться в привилегированной области действительного, в истинном, божественном мире и иметь вид расчета соответствия ниспосланным заповедям. Коль скоро у всего существующего в его отношении ко временности и конечности признается равный онтологический статус, критерий ценности должен опираться не на высшее сущее, как это было раньше, а лишь на наиболее нас интересующее, то, ради которого и производится оценка, – на человека. Не находя основания для создания критерия ценности вне человека, мы неизбежно должны размышлять ввиду его внутренней природы. Критерием тогда непременно становится споспешествование самоосуществлению личности (и общества?), раскрытию ее высочайших возможностей.

Утверждение такого критерия связано со взглядом Экзюпери на сущность жизни и основопринцип ее проекта, который он усматривает в самовозвышении, самопреодолении, экспансии, ницшевской воле к власти. Подобно тому как «каждое дерево стремится стать как можно выше», как «кедр растит себя каждую секунду», здоровая жизнь стремительно движется по извечному вектору аутопоэзиса, самосозидания, правда, порой принимая тупиковые, обреченные и болезненные формы  [«Цитадель», с. 529, 469].

4. Классическая трактовка истины как соответствия знания предмету признается Экзюпери иллюзией, невозможность которой вытекает из условий существования. «Нет в жизни правоты, нет неправоты, – пишет он, ­– каждый, кто живёт жизнь, её не знает, ибо нет языка, который бы её вместил» [«Цитадель», с. 755]. Данный фрагмент и ряд аналогичных ему, принимаемая в расчет неразрывная связь с мыслью Ницше дают нам право сделать следующее предположение об обосновании Экзюпери своей позиции.

Истина рассматривается как результат познания, шире – восприятия. Действительность не монолитна, не едина и предстает как множественная, следовательно, восприятие всегда исходит из ограниченной части сущего. Будучи таковым, оно испытывает влияние своей ограниченности, и потому восприятие из одной точки всегда отлично от восприятия из другой. Сущее – перспективно: результаты познавательной деятельности зависят от сложившихся в результате развития аппарата восприятия и мышления, а также от всех индивидуальных и социальных особенностей познающего, неповторимости его положения внутри действительности.

Индивидуация, множественность исключают истину как соответствие, исключают совершенно объективное знание. Правда, знание интерсубъективное, поиском которого и занимаются наука с философией, тем не исключается. Его возможность зиждется на общности базовых механизмов восприятия и мышления людей. Такое знание, коль скоро оно получено добросовестно, отражает определенную биологическую перспективу, на которую, далее, наложены социальные и личные интерпретации, но не истину вещей самих по себе. Разрыв с претензией на объективность имеет еще и то следствие, что познающий никогда не может быть вполне уверен в корректности своих выводов. Знание, что в науке, что в философии, приобретает фундаментально гипотетический характер, поскольку достоверно лишь пока подтверждается практикой, ходом вещей, от нас не зависящим, и может быть им в любой момент опрокинуто.

В свете этих мыслей и под давлением нового критерия ценности, содержание истины переосмысляется. Новый принцип звучит: «не существует в мире большей или меньшей подлинности. Существует большая или меньшая действенность» [«Цитадель», с. 485]. Соглашаясь, что ценность есть ценность для жизни, вопрос об истинности знания (если мы на секунду признаем возможность такового в традиционной трактовке) уходит на второй план в сравнении с тем, какое воздействие оно производит.     Истина и ложь не просто переосмысляются, но релятивизируются и угадываются по порождаемому результату: «если на этой почве, а не на какой?либо другой апельсиновые деревья пускают крепкие корни и приносят щедрые плоды, значит, для апельсиновых деревьев эта почва и есть истина. Если именно эта религия, эта культура, эта мера вещей, эта форма деятельности, а не какая?либо иная дают человеку ощущение душевной полноты, могущество, которого он в себе и не подозревал, значит, именно эта мера вещей, эта культура, эта форма деятельности и есть истина человека» [«Планета людей», с. 247].

Раз “истин” много, Экзюпери предостерегает: «не считайте заблуждением ценности, отличные от ваших. Не считайте истиной то, что, по вашему мнению, безошибочно. Мы во власти очевидности, и тебе, например, очевидна необходимость подниматься вот на эту гору, но помни: твой сосед тоже во власти очевидности, когда старательно карабкается на свою» [«Цитадель», с. 550]. И все же, несмотря на все различия в точках зрения, путях и средствах, то, что объединяет людей исходнее и значительнее: «Каждый страстно ищет веры, которая сулила бы ему полноту души. Мы яростно спорим, слова у нас разные, но за ними – те же порывы и стремления. Нас разделяют методы – плод рассуждений, но цели у нас одни» [«Планета людей», с. 254].

 

Человек

Эту общую для всех нас цель, полноту бытия, Экзюпери помещает в фокус философского внимания. Сам же идеал высшей формы существования, осуществимый в пределах человеческой жизни, он именует словом “сбыться”. Полное смыслами, оно означает обрести внутреннюю свободу и следовать своим истинным потребностям, в интенсивном аутопоэзисе и борении вытрудить широкую и богатую душу; сбыться значит встать на твердую опору из взглядов, жизненных практики, ценностей и убеждений, взращенных в самостоятельном критическом осмыслении и оставаться верным себе и им; словом, изваять крепкую и определенную внутреннюю форму, предпосылающую всякое действие и намерение. «Ты мне нужен, если выстроил себя как крепость, если внутри тебя я чувствую плотную сердцевину», «я хочу от тебя той душевной устойчивости, которая свидетельствует об основательности наработанной тобой души», – обращается Экзюпери к человеку [«Цитадель», с. 633, 656].

Все мы, даже не отдавая в том ясного отчета, желаем сбыться. «Все мы – кто смутно, кто яснее – ощущаем: нужно пробудиться к жизни. Но сколько открывается ложных путей… Конечно, людей можно воодушевить, обрядив их в какую?нибудь форму. Они станут петь воинственные песни и преломят хлеб в кругу товарищей. Они найдут то, чего искали, ощутят единение и общность. Но этот хлеб принесет им смерть. Можно откопать забытых деревянных идолов, можно воскресить старые?престарые мифы, которые, худо ли, хорошо ли, себя уже показали, можно снова внушить людям веру в пангерманизм или в Римскую империю. <…> Но эти идолы – идолы плотоядные» [«Планета людей», с. 257].

Встает вопрос, как отличить верную дорогу от ложной, а свое место от чужого. Экзюпери убежден, что каждый сам носит в себе путеводную звезду и нужно лишь разглядеть ее свет. Пока что мы уяснили, что необходимо послушание голосу самой жизни и общечеловеческой природы, но это не единственные господа над нашим существованием. Экзюпери обращает внимание и на природу “личную”, тот сокровенный внутренний фатум, уникальное сочетание качеств, способностей и склонностей, изъянов и совершенств, с которыми мы рождены. В его оценке ему свойствен некоторый биологический детерминизм: «Мы пренебрегали Сущностью, – пишет Экзюпери, критикуя представление о независимости человека от внутренней определенности. – Зерно кедра так или иначе превратится в кедр. Зерно терновника превратится в терновник [«Цитадель», с. 671]. В предельной форме его мысль звучит: «Добродетельной, как дурнушкой, нужно родиться», – впрочем, есть основания полагать, что столь крайних взглядов на этот вопрос Экзюпери все же не имел [«Цитадель», с. 542].

Если разлад с природой вообще чреват бедой и неполноценностью, то и неповиновение своему призванию, пренебрежение им, как правило, оборачиваются против бунтовщика. С другой стороны, будучи опознанным и взлелеянным, призвание укажет на наиболее продуктивные жизненные направления, способствуя становлению свободной и развитой личности. Стремящимся к этой цели Экзюпери дает следующее напутствие: «Ты угадаешь своё призвание по той неотвязности, с какой оно тебе сопутствует. Предать его – значит покалечить себя, но знай: твоя правда будет обозначаться очень медленно, её не сведёшь к внезапно найденной формуле, она будет вырастать, как дерево, и работать на неё будет только время. А ты? Тебе надо сбыться, подняться вверх по крутому склону. Рождённая дробным миром целостность, которую ты обретёшь, будет не разгадкой ребуса, а преодолением противоречий и исцелением кровоточащих ран. Обретая эту целостность, ты ощутишь и её могущество [«Цитадель», с. 569].

Как мы увидели, на первый план у Экзюпери выходит вопрос о «Кто?» экзистенции, о «Кто?» жизни, вытесняя интерес к устройству мироздания. «Чем нужно быть? Вот основной вопрос…» [«Военный летчик», с. 359]. Исследуя условия и предпосылки высшего бытия, он выделяет ряд предметов, отношение к которым необходимо переменить, повинуясь велению разума и целям существования.

Отправной точкой для первого из них служит признание того положения, что экзистенция в условиях становления, конечности и временности есть непрекращающееся движение, саморасширение, и всегда находясь впереди себя, она есть неугасаемое влечение к самой себе. Жизнь, следовательно, есть путь и восхождение, вне которого ничего не существует, путь в никуда, ведь время все разрушает и опрокидывает. Былая целеориентированная установка этим обесценивается. Теперь, если Сизиф желает наделить свою жизнь смыслом и найти в ней удовлетворение, вталкиваемый им на гору камень, который неизбежно скатится к ее подножью, должен рассматриваться как повод к движению, а не его оправдание. Так звучит философия Сизифа: «Главное – идти. Дорога не кончается, а цель – всегда обман зрения: странник поднялся на вершину, и ему уже видится другая цель. А достигнутая перестала ощущаться целью. <…> Путь для того, чтобы вечно уходить от существующего. Я не верю в отдых» [«Цитадель», с. 555]. Хотя «сама по себе цель, возможно, ничего не оправдывает… действие избавляет нас от смерти» и  дает насладиться терпкой сладостью земного существования [«Ночной полет», с. 142]. Целеполагание в нем лишь произвольно созидает форму и направление высвобождения энергии.

Такая точка зрения, следует признать, не самое надежное основание для расхожего идеала счастья. Экзюпери, однако, предлагает жизненный идеал более возвышенный, чем сытое и пресное довольство, трусоватый прикаминный английский комфорт, достигаемый отказом от усилия, подавлением сильных экспансивных и созидательных инстинктов. Ему очевидна хрупкость такового, ему известно, что в самой основе самодовольства обыденности нередко кроется периодически вырывающееся наружу глухое отчаяние. «Меня не заботит, насколько будет доволен человек. Меня заботит, сколько будет в нём человеческого», – пишет он [«Цитадель», с. 514-515]. Защищаемая Экзюпери высшая героическая форма счастья диалектически вбирает в себя боль и напряжение и превосходит усыплённое и бедное красками довольство не только благородством, но и накалом. Она обретается в беспрестанном, свободно принятом труде, в борьбе, а не в достижении некоего набора целей, плодами коего можно затем праздно наслаждаться. Иначе взглянувший на свое существование, Сизиф отныне катит свой камень не на вершину, грезя об избавлении от гонящего его вперед проклятья, но перед собой, для него «каждый миг… есть начало» [«Цитадель», с. 852]. Он принял свою судьбу и, не упуская мысленным взором вершины, все еще находит ее желанной, но лишь как ориентир – один из тысяч и в известном смысле случайный. Он не отказывается от целеполагания, но не относится к нему с той торжественной серьезностью, что испокон века подрезала крылья жизни, зашоривала ее взгляд, лишала легкости и свободы движения.

Экзюпери всецело принимает жизнь, построенную на таких трагических основаниях, и его торжествующее и всеобъемлющее “Да” есть принцип, однажды уже названный Ницше amor fati (лат.: любовь к судьбе). Он значит, что «всё, что есть, сущностно», что «главное – не отвернуться ни от одного из биений жизни» [«Цитадель», с. 852, 638]. Принятие разумной жизнью самой себя, того неизбежного, что было, есть и будет есть первейшее условие ее здорового развития. «Ни о чём не стоит жалеть и ни от чего не нужно отказываться. <…> Прими этот день, он дан тебе, чтобы ты не боролся с непоправимым. Непоправимое не имеет никакого значения…» [«Цитадель», с. 555, 566].

Перемены в целевых установках и мировоззренческих предпосылках дополняются Экзюпери разбираемыми ниже четырьмя условиями, которые, в сочетании с названными установками, составляют базу этического кодекса его учения.

«Я принимаю несовершенство человека, – пишет он, – но к человеку я требователен» [«Цитадель», с. 602]. Первым требованием он выдвигает извечный призыв мыслящих людей к свободе, к собственной самости, которое по смыслу в основном аналогично тому, что мы уже изложили. Свою позитивную трактовку – свобода-для – он противопоставляет расхожему ее пониманию в негативном ключе как состояния отсутствия зависимостей, т.е. как свободу-от. Любое сущее всегда опутано нерушимой сетью зависимостей и принуждений, поэтому негативная свобода условна и иллюзорна. Освобождение от чего-либо может быть путем к позитивной свободе, но само еще ей не является. Подлинная свобода достигается в процессе смены одних зависимостей на другие, а именно на те, что содействуют раскрытию высших возможностей жизни. Она есть существование в условиях естественных зависимостей, будь то власть внутреннего нравственного закона или благого внешнего уклада, которые упорядочивают бытие в соответствии с условиями здоровой, сильной, плодотворной жизни. Это свобода «дерева расти в силовом поле своего зерна. Она – совокупность условий восхождения Человека. Она подобна попутному ветру» [«Военный летчик», с. 369-370].

Жизнь в социуме постоянно держит человека перед вопросом, сбудется ли он, перед вопросом, кому и чему он служит. Давление обстоятельств и личная инертность уводят личность прочь от самой себя, создавая дисгармонию с экспансивным порывом жизни, с призванием и вообще всем лучшим в ней. Такое существование, если обратиться к мысли Хайдеггера, проходит под модусом неподлинности, несвободы, поскольку «Кто?» экзистенции есть не сам человек, он не принадлежит себе, он не субъект “своих” поступков. «Если он слился с толпой, послушен ей, живёт по её законам», то он никогда не сбудется, потому что его суть нет и никогда не было [«Цитадель», с. 524]. Только последовательная замена внешней детерминации приоритетом внутреннего закона делает “Я” возможным.

Второе условие, на которое указывает Экзюпери, представляет собой существование в атмосфере высокого напряжения, в пламени борьбы и противостояния. Признавая, что «нет взлета без преодоления сил тяготения», он приходит к выводу, что «наше спасение в необходимости», что лишь давление, будь оно извне или изнутри, вынуждает быть сильным и заставляет жизнь показать свои высшие возможности [«Цитадель», с. 516, 803]. «…На пользу каждому всё, что сопротивляется и противится», но стоит ослабнуть напряжению, «стоит исчезнуть силовому полю, что напрягает тебя, и вот ты уже подобен мертвецу», жизнь приходит к застою и упадку [«Цитадель», с. 516, 730]. В этих размышлениях берет начало его суровый идеал, наиболее радикальное описание которого звучит: «Я люблю то, что умеет противостоять. <…> Я люблю выявляющих себя в противостоянии, люблю замкнутых и молчаливых, укрепляющих свою твёрдость, тех, кто сжимает зубы под пыткой, кто выдерживает пытку любви. Тех, кто несправедливо предпочитает вообще не любить. Вас, уподобляющих себя грозным башням, которые невозможно взять приступом… Ненавижу податливость. Нет человека, если он не противостоит» [«Цитадель», с. 523].

В жизни, продолжает он, невозможно «отделить то, что уничтожает тебя, от того, что тебя созидает» [«Цитадель», с. 648]. Страдание лежит в ее основе, сопровождая исходные устремления и свершения, борьбу и всякую перемену, и оно должно быть признано в своей положительной, созидательной роли. «Благословенны муки, рождающие тебя», – провозглашает Экзюпери [«Цитадель», с. 817]. Как бы от имени самой жизни, устами своего героя он примиряет противоречия: «Так веду я своих воинов ужасами войны к победе, ночным мраком к свету, тяжестью камней к храму, пустыней грамматики к певучему стиху, отвесными склонами и пропастями к пейзажу, открывшемуся с вершины горы. Мы в пути, и мне нет дела до твоего отчаяния и тревог…  <…> Нужно, чтобы ты пересёк свою пустыню» [«Цитадель», с. 819]. В этом пассаже приоткрывает себя еще один важный постулат философии Экзюпери: диалектическое снятие оппозиции не только между страданием и счастьем, но и между обыденным и исключительным. Первое суть путь ко второму, и как «прекрасная песня рождается из множества неудачных», так посредственное, рутинное носит в себе семена великого, которые однажды могут взойти [«Цитадель», с. 689].

Необходимость внешнего давления, преодоление которого делает сильным и ваяет форму, имеет парный феномен, получивший в «Цитадели» множество имен, среди которых можно встреть усердие, рвение, жажду, устремленность и ряд других. Природа усердия – воспользуемся первым вариантом – есть добровольная и нескончаемая саморастрата активного аутопоэзиса. Экзюпери подчеркивает его сугубо конструктивный смысл: «отдавая, получаешь больше, чем отдал», «отдавая, не истощаешь, а расширяешь возможность отдавать» [«Цитадель», с. 681, 560]. Тем самым еще одна пара оппозиций сливается воедино: накопление возможно лишь через растрату. Правда, не всякая трата равно продуктивна, и под усердием Экзюпери подразумевает в первую очередь устремление к целям высшим, великим, связывающим человека с неким целым и потому далеко отстоящим от настоящего момента, играя скорее роль линии горизонта. От самозабвенного служения множеству наполняющих мгновение мелких нужд он, напротив, предостерегает: «нужно неусыпно следить, чтобы в человеке бодрствовало великое, нужно его понуждать служить только значимому в себе» [«Цитадель», с. 484].

Наконец, четвертая предпосылка восхождения человека – это смысл (не тот, исходный, а смысл индивидуальной жизни), сложная мировоззренческая структура, которая делит свою функцию упорядочивания и разметки существования с внутренней формой и призванием. Действие смысла состоит во введении в средоточие мировоззрения руководящей идеи, которая своей властью устанавливает новые связи между вещами. Происходит их переоценка: теперь «каждое биение твоего сердца, страдание, желание, вечерняя печаль, еда и работа, улыбка и усталость в череде дней, пробуждение и сладкое погружение в сон» преображаются «благодаря божеству, что мерцает тебе за ними» [«Цитадель», с. 798]. Смысл предстает человеку истиной, указующей путь и преображающей действительность, подобно тому, как ребенок преображает свои три камешка, отведя каждому роль в игре и тем самым на время придав своему существованию творческую форму и определенность. «Не камешки, не правила игры значимы для ребёнка – они всего лишь удобная ловушка, значима увлечённость игрой, своим желанием играть он преображает камни» [«Цитадель», с. 691]. Так и конкретное, предметное содержание смысла третьестепенно, если он выполняет свое предназначение. Через истину, к которой человек причастен и на которую он тратит свою жизнь, раскрывается его сущность – вот что главное. Он сливается с ней и вкладывает себя в ее форму, а его естественным отношением становится служение и жертвенность, которые не отнимают свободы и не вынуждают поступаться ценным, но впервые делают возможным их обретение, поскольку служение целому есть окольный путь служения себе.

Без подчинения человека смыслу, “божеству”, его силы рассеиваются на тысячи незначительных целей. Разумной жизни требуется формирующий и скрепляющий ее закон, логос, который задаст направление движения. Логос необходим, потому что «нет ничего, что обладало бы ценностью само по себе», и лишь нити, протянутые от руководящей идеи, «связующие дробность в единое целое, придают отдельной вещи и цену, и смысл» [«Цитадель», с. 576].

Для общества смысл также является исходной предпосылкой, мотивирующей причиной, могущей сплачивать людей и гармонизировать отдельные воли. Объединяющая сила идеи органично консолидирует частные усилия для реализации коллективных надличностых целей, выходящих за пределы индивидуальной жизни и личного интереса, и дает такой деятельности оправдание. По мере того как люди приносят руководящей идее все новые жертвы, они расширяют и углубляют свою связь с ней и ее влияние на свою жизнь. С другой стороны, качественно новые отношения устанавливаются и между ними: объединенные общей целью люди становятся товарищами, которые «единой связкой, как альпинисты, совершают восхождение на одну и ту же вершину, – так они и обретают друг друга» [«Планета людей», с. 254]. Общий дар «чему-то более великому, чем мы сами», жертвы, приносимые одному божеству, иными словами – общий смысл, является условием подлинного сродства [«Военный летчик», с. 373].

Выводя жизнь за тесные рамки мелкого эгоизма и удовлетворения сиюминутных желаний, смысл впервые дает деятельности конструктивную форму и открытое пространство. Человек выходит за свои пределы, чтобы получить ту единственную возможность сбыться, он созидает себя через созидание того, что величественнее и долговечнее его. Его труд, таким образом, является и способом личной самореализации, и накапливает социальный опыт, преемственность которого создает условия для самореализации других, и противостоит всеразрушающей энтропии времени. Индивидуальная смертность до некоторой степени преодолевается в общественном развитии, и оба организма – индивидуальный и социальный – находят в смысле питательную среду.

Естественно, что утрата этой путеводной звезды, блеклость ее света влекут за собой эрозию творческой мотивации и лишают надличностную деятельность оправдания. «…Нам невыносимо видеть, как поступки и вещи внезапно теряют свой смысл. Тогда обнаруживается окружающая нас пустота…», и жизнь застывает в нигилистическом ступоре [«Ночной полет», с. 141]. В такие периоды ценностного распада общество переживает острый кризис, в нем стремительно развиваются центробежные тенденции и отдельные части выходят из повиновения. Необходимо следить за содержанием в теле социума этой драгоценной субстанции смысла, целостной культурной основы и противостоять ее разжижению. Какова бы ни была идея, на чей алтарь приносятся жертвы, сам алтарь необходим. Жизнью должно руководить «что-то прочное, устойчивое», и «пусть даже оно нелепо и несправедливо – зато образует цельный язык» [«Южный почтовый», с. 48]. Наличие уклада «важнее справедливости, потому что именно он создаёт человека, которого будет опекать справедливость. Если я уничтожу уклад во имя справедливости, я уничтожу человека и моя справедливость лишится подопечного» [«Цитадель», с. 833].

Оттого Экзюпери тяготеет к приоритету общего над частным, целостности над дробностью, считая такое отношение между ними наиболее плодотворным: «Я знаю только права храма, который придаёт смысл существованию камней, права царства, которое наполняет смыслом человеческую жизнь, права стихотворения, которое обогащает смыслом слова» [«Цитадель», с. 620]. Это ставит его на несколько консервативные позиции и примиряет со смыслообразующими религиозными и философскими учениями, которые способны дать человеку вектор движения. Экзюпери насторожено относится ко всем разрушителям и ниспровергателям ценностей. Опасение постоянно проскальзывает в его размышлениях: быть может, сила, пожирающая предрассудки и разбивающая оковы, уничтожит и саму возможность найти удовлетворительную замену былым смыслам? И не есть ли человек зверь, которого нужно держать в цепях? На последний вопрос Экзюпери решительно дает утвердительный ответ, поскольку именно цепи делают зверя человеком, именно в принуждении, ограничении, оформлении совершается выбор как акт свободы.

Принуждение приводит человека и его жизнь в соответствие со смыслом, постепенно превращая последний из отвлеченной духовной конструкции в способ бытия. Силами дисциплины то, что было сначала разовым действием, затем действием повторяющимся, далее – привычкой, наконец, входит в плоть и кровь. Принуждение, которое может выступать и как внешнее давление, и как внутреннее, есть катализатор аутопоэзиса, условие стремительного восхождения жизни, и, следовательно, только оно «способно созидать то, что достойно свободы» [«Цитадель», с. 640].

Из этого следует, что первейшей задачей общества является создание условий для произрастания человека, таких ограничений, которые бы вели к наиболее полной реализации его высших возможностей. Его представление о хорошем общественном устройстве довольно смутно, но во всяком случае оно далеко от распространенных идеалов справедливости и демократии. Современные формы последней он критикует за уравнительность, стандартизацию и пренебрежение высшими целями: воспитанием свободных и развитых личностей, и созиданием высшей культуры. Пренебрегая этим во имя эгалитарной справедливости, праздности, комфорта, наживы, политической и экономической возни, они не соответствуют условиям развития жизни.

Угадываемые по его произведениям политические взгляды можно попробовать охарактеризовать как аристократический авторитаризм с демократическими элементами. По мысли Экзюпери, люди обыкновенно не способны достойно распорядиться большим объемом свободы. Общество, предоставляющее индивида самому себе, снимающее узду контролируемой и целенаправленной социализации, устремляется к деградации. Справедливость не состоит не в равенстве, понятая так, она – «химера и чревата несправедливостью», а в социальном и ином устройстве, соответствующем исходным законам развития личности [«Цитадель», с. 537].

Из этих рассуждений естественно вытекает холистская, правая политическая позиция, ставящая интересы целого выше частных и легитимизирующая известную долю насилия. Экзюпери убежден, что индивид скорее взрастит добродетель под формующим давлением извне, от которого затем наиболее развитые все равно освободятся, нежели в условиях плюралистического хаоса и ценностно-нормативного вакуума. Насильственный характер насаждения высших, плодотворнейших форм уклада и мировоззрения неизбежен, но должен оставаться в разумных и гуманных пределах: «Многих возмутят и твои принуждения. Не обращай внимания. Крикуны были бы правы, если бы ты насиловал главное в них и лишал их возможности расти. Чтить в человеке можно только благородство. Но они видят справедливость в том, чтобы жить без изменений, пусть даже в гниющих язвах, потому что с ними они появились на свет. Если ты вылечишь их, ты не оскорбишь Господа» [«Цитадель», с. 602]. Экзюпери свойствен в некотором роде спинозовский подход, где частное зло искупается общим благом, страдание служит высоте и величию личности и социума, а горькие средства оправдываются возвышенными целями. Сама реальность в представлении Экзюпери следует – и должна следовать – крайней правой “политике” и ее суровому обращению: «Я – жизнь, я упорядочиваю. Я творю ледники вопреки интересам луж» [«Цитадель», с. 457].

Нельзя не заметить, что эта риторика на верхнем уровне схожа с невротическими идеологиями советского красного террора, фашизма, нацизма, японского милитаризма и пр., однако лишним будет специально указывать на фундаментальные различия в предполагаемых целях и методах.

Философия Экзюпери представляет собой ответ на великий вопрос, поставленный исторической ситуацией нигилизма. Бог умер, и его смерть лишила человека и общество почвы, на которой они держались. Покоящиеся ранее в вечной трансцендентной реальности основания для предпочтения бытия небытию, повод для действия и усилия, стимул для жертвы утрачены вместе с верой в таковую реальность. Очевидная несправедливость земного мира не компенсируется более праведностью загробного суда, добро и зло произвольны и лишены высшего покровительства, личность, как и все ей произведенное, подлежит уничтожению временем, стремление, достижение, перенесение боли и испытаний, целеполагание вообще обессмыслены, ибо ведут в никуда. Пугающим, грозным вопросительным знаком нависает безответный вопрос «Зачем?», ощущение тщетности остужает любой порыв.

Едва ли хоть один крупный мыслитель с конца XIX века оказался в состоянии обойти проблему нигилизма, сдавливающую всякую мысль, однажды разглядевшую ее. Многие сделали сражение с ним фокусом своего творчества: Достоевский и Толстой, Ницше и Хайдеггер, Гессе, Камю и Сартр – лишь краткий список тех, кто принадлежит к их числу. Принадлежит к ним и Экзюпери, писавший своей кровью и вынесший свою философию из опыта жизни.

Его ответ, который мы попробовали изложить в этой работе, не содержит в себе последнего слова и не является вполне удовлетворительным, поскольку оставляет мир и человеческую жизнь в традиционном понимании бессмысленными, каковыми оставляет их и философия Ницше, и экзистенциалистская, и всякая неидеалистическая. Путем перенесения критерия ценности внутрь индивида, провозглашения на этой основе существования как порыва к высшим возможностям жизни достигается единственный смысл, возможный для человека и прямо следующий из его природы. Неумолимая сила в конечном счете стащит к подножью и самого Сизифа, бездыханного, и развеет в пыль любой камень, за который бы он ни взялся, однако пока он и другие живы, силами их трудов, опережающих разрушительную мощь случая и времени, возможно утверждение прекрасного, гордого и полного сил существования. К нему нужно лишь пробудиться, освободить, вслед за призывом Экзюпери, Человека в человеке.

Эхо, порожденное личностью Экзюпери, многократно отразившись от бесчисленных стен исторического лабиринта, все еще громко звучит сегодня. И настоящее время чувствительно к его голосу, поскольку, когда осознанно, а когда бессознательно, тяготится тем же вопросом, который занимал и его: как и ради чего жить в ускользающем из рук и все более дробящемся мире.

Цендровский О.Ю. Философия Антуана де Сент-Экзюпери: опыт реконструкции //

 Филологические исследования.2013. № 4. C. 1–33.