Ці роздуми, слід визнати, є спробою рефлексії на суперечку сенсуалістів і раціоналістів, яких спробував, через синтез вчень, примирити Іммануїл Кант. Цей програмний початок потрібен для того, щоб ми не просто перегортали цей текст як однин із багатьох, але спробували поглянути й доєднатися до філософських медитацій[2], спробували проникнути й зрозуміти вчення, яке розгорнеться кількома сторінками нижче, спробували спрямувати зусилля розуму на участь у мисленнєвому процесі.
Отож, якщо із світом чуттєвих даностей ми визначаємо взаємозалежність відчуття й понять, то як, однак, бути із сферою метафізичного, яка не дається емпірично і розуміння речей, якої не вмотивоване чуттями від певної матеріальної субстанції? Чи є аподиктичним судження про те, досвідчення чого, як видається, є чистою спекуляцією, яка роль понять, феномен, яких якщо й знаходить вираження, то, що вірно, не знаходить підтвердження в природничих науках, адже, що біологія може сказати нам про душу чи Бога, як перевірити її чуттєвий статус, і чи є такий взагалі, бо ж смішною видається, до прикладу, сама можливість виміряти протяжність душі. Чи не обмежуємо ми себе до фізичних явищ, намагаючись дослідити essential res[3] через species sensibilis. Заява зовсім не радикальна, бо ж, якщо теологія і філософія хочуть мати справу із дослідженням чистих понять, що не мають в собі емпірично маніфестованого елементу, то таким [дослідженням] як вірно вважати, потрібна мова і аргументація відповідна цілі досліджень й доступна для розуміння на підставі монолітній і стійкій до критики, чи може такою основою бути чуттєвий світ, питання риторичне, і ми спробуємо дати на нього відповідь у процесі наших міркувань, до яких закликаю і читача.
Рух, як можна судити, є явищем доволі примітним, слід, проте, спробувати зрозуміти, що є рух, адже для нас відповідь концептуально важлива. Якщо рух лиш один із багатьох феноменів фізичного світу, то чи слід нам покладати надію на те, що принцип причиновості, через феномен руху може вивести нас із світу обмежених сутностей до необхідного існування Сутності Абсолютної? Є рух лише корелятом фізичної реальності, чи представляє собою певне надчуттєве інтелектуальне поняття, яке вагоме для метафізики як науки і мисленнєвого процесу, бо ж, якщо так, тоді воно може служити для розумової спекуляції й, в силу цієї обставини, для доведення, віднайдення якого так для нас важливе? Отож, якщо рух – суть лиш фізичне явище, то обґрунтування Найвищого метафізичного Єства є, якщо я не помиляюся, неможливим, через онтологічний розрив в поясненні; натомість явище руху можна розглядати двояко, з однієї сторони – як фізичний процес, який дається чуттям з іншої – явище як таке, чисте інтелектуальне поняття. Рух представляє собою предмет нашого розумування і ми неодноразово повертатимемось до інтерпретації цього явища як макрофеномену, який викликає багато запитань. У всякому випадку, все це доволі неясно, тому ми надалі поглибимо наш розмисел у тексті цієї роботи, у якій, як волію вірити, матимемо змогу краще розкрити вчення про рух і зрозуміти його проблематику, і відшукати відповіді, які б задовольнили нашу дослідницьку амбіцію. Космологічна аргументація від руху є об’єктом, який ми спробуємо проаналізувати, виходячи із розуміння текстів, мета котрих закласти необхідний principium для самостійного й самодостатнього індивідуального осмислення.
Починаючи це дослідження, я не був певен у можливості його успіху. Бар’єри, які могли очікувати нас на шляху до розуміння текстів, видавалися нездоланними і, що більше я заглиблювався в представлену тут тематику, то більше часу доводилось присвячувати її аналізу. Благо, ступатимемо ми торованими стежками. Три тексти: Метафізика, Сума теології та Критика чистого розуму, тексти, що прокладуть нам шлях і дозволять якомога детальніше опрацювати і передати проблематику, проливши світло на важливі смислові центри. Три послідовні, неймовірної сили пояснювальні схеми, які вимагають від дослідника відданості та зосередженості інтелектуальних зусиль. Філософський тріумвірат представлений найбільш авторитетними авторами, дослідження яких, безпосередньо, стосуються нашої тематики, і на висновки, яких ми взоруватимемось для якості дослідження. Досвідчений читач може іронічною усмішкою супроводжувати амбіційний план, вмістити, у таке коротке дослідження, одразу декілька фундаментальних, основоположних філософських творів, та я відкидаю такий скепсис, адже акцент ми ставимо не на автономний висновок із тексту, а на його ідейний взаємозв’язок із іншим матеріалом.
Мета цієї роботи, проаналізувати і репрезентувати філософсько-теологічну позицію космологічного аргументу від руху на користь існування Бога, прослідкувати її наукову динаміку і хронологічну ґенезу від Аристотеля й до Канта. Ми використовуватимемо методику порівняльного аналізу і філософської герменевтики, що уможливить нам найбільш оптимальні умови для дослідження. Розділи праці орієнтуватимуться на той чи інший текст. Таким чином, Аристотелева Метафізика, яку ми аналізуватимемо у першому розділі є рудиментом, який закладає стійкий фундамент для розуміння Першорушія і його причинової зв’язки із явищем руху. Текст Суми теології св. Томи Аквінського, який буде основою для другого розділу, вводить вчення Аристотеля у християнське, монотеїстичне розуміння Бога, послідовно розгортаючи науку Філософа у ключі каузальності світобудови, яка підноситься до свого Творця. Замикаючим, для цієї роботи, є третій розділ, який базується на праці Іммануїла Канта Критика чистого розуму, в якій автор вдається до критики космологічного доказу від руху, чим, як мені здається, убезпечує його від майбутніх хибних інтерпретацій, та про це трохи згодом.
Ми в цій праці не представимо світові нічого нового, але зусилля вкладені в систематизацію матеріалу можуть експлікувати сенси, які раніш для нас були імпліцитними. Ідеї уміщені у цьому спектрі досліджень націлені, насамперед, на ознайомлення із елементами філософського тлумачення апостеріорної аргументації на користь існування Бога, тому ми навряд потрапляємо у вікно Овертона[4], а відтак про актуальність волію не говорити. Якщо бодай одна із ідей на цих сторінках зуміє змотивувати читача до самостійних роздумів стосовно того, чи іншого філософського положення, тоді я вважатиму, що це дослідження було цінним не лише для мене, а отже, мета – досягнута, і таким результатом я біду цілком задоволений.
Аристотелева «Метафізика» і вплив її на становлення томістичних аргументів
Коли ведемо мову про античних філософів і їх вплив на подальший розвиток філософії, то цілком, певно, можемо визначити двох центральних представників – Платона та Аристотеля. Їх вчення мотивували тогочасні дискусії і задали вектори руху філософії як науки від античності аж до сьогодення. Ми не вдаватимемось в деталі концептуальної суперечки Платона й Аристотеля, оскільки це не є предметом нашого огляду, однак, для ясності, слід сказати, що їх наукові позиції,хоч й однозгідні в багатьох моментах, назагал, залишаються цілком протилежними, що алегорично зображено на одній із фресок Рафаеля[5].
Зважаючи на тематику нашого дослідження, нам необхідно звернути більшу увагу саме на Аристотеля, як творця Першої філософії, чи Метафізики, як її назвали пізніше, предметом якої є суще як суще[6]. Забігаючи наперед, варто сказати – з історичних та текстуальних даних нам відомо, що св. Тома був добре знайомий із творами Аристотеля й створив коментарі до великої їх кількості, зокрема, що важливо для нас, Аквінатом був написаний Коментар до 12-ти книг Метафізики[7]. Вплив Аристотеля на Тому важко конкретно оцінити, нам важливо ж передати метафізичну/космологічну систему Філософа як передумову, яка задала напрям мислення, котрий був відтворений філософською пропозицією Томи, у репрезентації Аристотелевого Першорушія у тексті Суми. Нашим завданням у цьому розділі є аналітичний розгляд Метафізики Аристотеля, а саме ХІІ кн. як смислового, концептуального джерела, яке стало передумовою для томістичної інтерпретації Бога як Першорушія.
У праці Метафізика Аристотель охоплює низку важливих питань, деякі з них зберегли актуальність до сьогодні. Преамбула, про певну сутність, якій «не властиві ні рух, ні знищення, ні виникнення»[8] з’являється ще у 4-ій книзі, там же ми вперше отримуємо поняття «першого рушія», яке супроводжуватиметься й збагачуватиметься короткими репліками автора продовж усього тексту аж до головного концептуального вузла у ХІІ-ій книзі.
У 4-ій главі XII кн. Метафізики Стагірит розглядає причини, які є причинами речей, таких він виділяє чотири[9], але в кінці глави зазначає: «крім цих причин є те, що першим із усіх речей приводить все у рух», в такий спосіб ми довідуємося про рушій, який був початком не для певного роду речей, а для всього сущого. Це вагома для розуміння частина, адже автор, до цього місця, не називає рушій універсальним джерелом руху. В главі 6-тій Філософ продовжує: «як ми сказали, є три види сутностей[10], два з них – природні, а один – нерухомі, про останні слід сказати, що необхідно має існувати певна вічна нерухома сутність»[11]. Надалі, в цій же главі Аристотель робить низку когерентних припущень, які орієнтовані на поняття руху, часу і рушія. Так ось, він каже: «Якби існувало щось здатне приводити у рух або створювати, але не діюче, то руху не було б»[12], намагаючись post factum пояснити явище руху, він включає в поняття Першорушія риси абсолютної актуальності – безпотенційності, необхідності, нематеріальності, вічності і діяльності[13]. Аподиктичний висновок дозволяє Аристотелю перейти до потвердження своїх припущень, так він говорить: «Отже існує певний рушій. Оскільки ж те, що приводиться у рух і саме рухає, є чимось проміжним, то існує певний рушій, який не приводиться в рух нічим іншим, тобто, певна вічна діюча сутність»[14], неможливість каузального регресу[15] у безкінечність говорить про необхідність певної точки відліку першопочатку, таким чином, нерухомість, як предикат до поняття Першорушія визначається і потверджується автором у логічно послідовний спосіб.
Розвиваючи твердження, Аристотель, шляхом метафізики, поглиблює свої шукання кажучи, що: «…все, чого багато за числом, має матерію. Натомість перша чимбутність[16] не має матерії; бо вона є цілковита дійсність. Тож перший рушій, будучи нерухомим, є одним за визначенням і числом; тому й те, що завжди і невпинно рухається, одне»[17]. Першорушій, в силу цих висновків, отримує риси одності, нематеріальності і цілковитої дійсності. Цим фрагментом тексту також не варто легковажити, адже тут отримуємо важливу деталь: Рушій є один – як за числом ,так і за визначенням. Оскільки ж ми розглядаємо цей твір з перспективи концептуального підґрунтя для філософії Аквіната, то поняття одності є більш ніж важливим для теології монотеїстичних релігій, адже, до цього моменту, в Метафізиці філософське розуміння одного бога було доволі не певним та з’являлося з того, що відомо, хіба у Платона –[18] у вигляді т. з. Деміурга[19]. Нагадаю, йдеться про IV століття до р. Х., коли про Христа і його науку нічого не було відомо. Чи можемо ми говорити про монотеїзм? Ні, але впевнено можемо ствердити, що грецькі філософи в своїй науці все ж ближчі до генотеїзму, починаючи раціональне дистанціювання від політеїзму.
Неочікувано, але текст часом оперує поняттями суть релігійними:
Він є необхідно сущим; і як такий, що існує з необхідністю, він є гарним, а тому началом. Адже необхідне вживається в таких значеннях: по-перше, це те, що є необхідним через присилування всупереч власному потягу; по-друге, це те, без чого немає блага; по-третє, те, що не може існувати інакше, а натомість лише в один спосіб[20].
Філософ вживає поняття «сущий», що є відображенням тетраграматону єврейського יהוה, і грецького «ό ών», а сенс «необхідності» такої Сутності згодом буде використаний в Онтологічному аргументі Ансельмом Кентерберійським.
Аналізуючи процес руху, як такий, що призводить до зміни, Аристотель говорить також про те, що зміні підлягає лише рухоме, до того ж, воно (рухоме) може зазнати змін не тільки відносно місця, а й відносно суті, натомість, якщо існує «щось суще в дійсності, що рухає, лишаючись при цьому нерухомим, то воно жодним чином не може зазнати змін»[21], так він декларує ще одну божественну рису – незмінність.
Коротко описавши смислові вузли, які є центральними в метафізиці Аристотеля, спробуємо підбити підсумки для того, щоб врешті отримати образ Першорушія. Отож, оперуючи в сфері каузальності і руху, Стагірит доволі точно окреслює портрет Рушія, якого, зрештою, визнає Богом. До його рис, предикатів, із того, що ми довідались, належить, в першу чергу, розуміння його як Першорушія і початку всього сущого[22], якому не властиве виникнення, а отже, Він існує поза часом, а отже – вічно; також Він безпотенційний, нематеріальний та необхідний, природа Його діяльна, що бачимо з наявності контингентного світу часових сущих; Першорушій є один, як за числом, так і за визначенням, як начало руху – Він нерухомий. Побіжно Аристотель говорить про благо, називаючи його «началом для всіх речей»[23], не зважаючи на «благо» як начало, він рішуче піддає критиці думку Емпедокла про любов як начало[24].
Отож, ми дослідили й конспективно репрезентували вчення Аристотеля про Бога, тож слід вислухати деякі зауваження в бік цього вчення. Насамперед, ми розглянемо одне із зауважень, яке на думку багатьох дослідників не дозволяє трактувати Бога філософів і Бога християн, як одну і ту ж Божественну сутність. Андрій Баумейстер робить закид в бік аристотелівського поняття Бога, кажучи: «Аристотелевого Бога не можна спостерігати у чуттєвому досвіді, бо цей Бог – нематеріальний і перебуває по той бік нашого світу, він існує окремо від цього космосу», а згодом додає «цей Бог не є особою, він не промовляє до нас, він – мовчазний Бог, без імені й без лиця»[25]. В такий спосіб Баумейстер підкреслює не лише деперсоніфікованість, знеособлення Нерухомого Першорушія, але й акцентує на тому, що такого Творця не можна пізнавати безпосередньо як Бога, а лише опосередковано, як «Першопринцип всього сущого»[26]. І з цим зауваженням слушно було б у дечому погодитись, але є причини, в дечому його оскаржити. Тож нам знову слід повернутися до праці Аристотеля і його опису Рушія. Питання стоїть наступне: чи описуючи Бога, автор вкладає в нього поняття особового буття? Ми навмисне не розглядали один важливий пасаж тексту Стагірита, оскільки в ньому власне і міститься відповідь на питання, яке нас цікавить. В 7-ій главі тієї ж XII-ої книги Аристотель каже:
Отже, таким є начало, до якого прилучені небо й природа. І воно живе життям, як-от наше життя лише його найкращі миті. І таким воно є завжди, тоді як для нас це неможливо. Його діяльність є водночас насолодою. Адже притомність, сприймання, мислення – це найприємніші стани, а вже завдяки їм стають приємними надія та спогад. Адже мислення, спрямоване на самого себе, є мислення самого по собі найкращого, і мислення в найвищому сенсі є мисленням найкращого в найвищому сенсі. […] Отож, якщо Богові завжди так добре, як нам іноді, це – дивовижно; а якщо ще краще, то ще дивовижніше. Авжеж так воно і є. Справді-бо у нього життя, адже діяльність розуму – ось життя, а Бог є діяльність. І його діяльність сама по собі – це найкраще і вічне життя. Тому ми й кажемо, що Бог – найкраща вічна істота, і життя й час безнастанний та вічний – у Бога. Оце пак і є Бог[27].
Перше, на що слід звернути увагу, це поняття притомності, сприймання, мислення, а також надії і спогаду. Цей ряд рис можна трактувати по-різному, і якщо притомність можна ототожнити, якщо не із самосвідомою сутністю, то із свідомою, напевне, то надія все-таки залишається точним аргументом на користь особовості Першорушія. Важливим буде також частина «Бог – найкраща вічна істота», тож із цього постає питання, чи ми можемо говорити про кращість, якщо не вважатимемо на особовість, чи є знеособлення якісно кращим ніж особовість? Питання риторичне. Чи випливає із слів Філософа особовість чи безособовість, не можна сказати напевно, відверто кажучи, мені не відомі місця в текстах, де б автор, чи хтось із пізніших перекладачів використовували дефініцію особовості, оскільки відповідного терміну в той час не існувало[28], але заперечити її цілком не являється можливим, оскільки певні стани, риси, які описує автор, є властивістю виключно особового буття. Тож вважатимемо, що концептуального бар’єру між Богом християн і Богом Аристотеля немає. Однак, Бауместер зосереджує увагу також на питанні неможливості безпосереднього міжсуб’єктного зв’язку між Богом і людиною, і із цим варто погодитись, адже й Стагірит вказує на це такими словами: «Розум … мислить самого себе»[29], тому підтверджується, що Рушій не є суб’єктом комунікації, але ipsum esse[30], яке спрямоване на самомислення:
Адже мислення, спрямоване на самого себе, є мисленням самого по собі найкращого в найвищому сенсі. Розум через причетність до того, що він мислить, мислить самого себе; торкаючись предмета своєї думки і обмірковуючи його, він стає тим, що мислить, тому розум і те, що він мислить, стають одним і тим самим[31]
Схоже на те, що для Філософа essentia divina[32] як іmmobilis (нерухоме), immutabilis (незмінне), incorporalis (не тілесне), indivisibilis (неділиме), necessarium (необхідне), actus purus (чистий акт), principium esse (принцип буття) повинен мислити лише досконале, яким, врешті, є лише він сам, втім, відсутність прямого міжсуб’єктного контакту між Богом-Першорушієм і людиною, зовсім не стає причиною для того, щоб визнати Рушій безособовим буттям, та вірно зроблено закид, що про контактність і об’явлення Бога у «Метафізиці» немає жодного натяку.
Аналіз концепції Аристотеля про Бога, який ми тут провели, має підготувати нас до розуміння того ж принципу у Томи, який в особливий спосіб проводить реінтерпретацію й поглиблює наше розуміння Першорушія як Першопричини, асимілюючи висновки Першої філософії Аристотеля в християнську науку.
Каузальні зв’язки та поняття акту й потенції як концептуальні принципи шляху від руху св. Томи Аквінського.
Summa Theologica є фундаментальним текстом для християнського богослов’я, в ньому сконцентрована тогочасна філософська і теологічна думка, яка багато в чому не втратила своєї впливовості й у сьогоденні. Безпосередньо для нашого дослідження є важливою та частина Суми, в якій Аквінат, спростовуючи закиди, наводить докази Божого Буття[33]. В першому апостеріорному[34] аргументі св. Тома Аквінський реактуалізує науку Аристотеля та індоктринує її у вчення філософської теології.
Перший шлях св. Томи з Аквіну викладений в різних формулюваннях у декількох його творах, зокрема у Сумі проти язичників («Summa Contra Gentiles»). Та, оскільки, ми апелюватимемо до Суми теології, то тут, вважаю за потрібне подати пасаж, який виступає як першоджерело, адже ми не зуміємо вловити логіку аргументації і хід думок Аквіната, якщо уникнемо, оригінального за змістом, тексту і зануримося у авторські інтерпретації. Тож у розділі 3-му Суми Тома, відповідаючи на закиди,[35] говорить наступне:
Перший і найбільш очевидний шлях – це аргумент від руху. Достовірним є і підтверджується чуттями, речі в цьому світі рухаються. А все, що рухається, приводиться в рух чимось іншим; бо ніщо не рухається, якщо лише в спроможності (потенційно) до того, до чого воно рухається, рушій же може приводити у рух лиш тому, що існує в дійсності (актуально). Адже урухомлювати – означає приводити щось від можливості до дійсності. Однак, ніщо не може бути приведене від можливості до дійсності інакше, як через посередництво того, що уже актуальне. Так, гаряче в дійсності, яким є вогонь, приводить деревину, яка гаряча лиш потенційно, в стан гарячого актуально, а це є її (деревини) зміна і рух. Втім, неможливо, щоб одна і та ж річ в одному і тому ж відношенні була одночасно можливістю (потенційно) й дійсністю (актуально); вона може бути такою тільки в різних відношеннях. Бо ж те, що гаряче в дійсності, не може бути в той самий час і гарячим у можливості, тільки в можливості холодним. Тому неможливо, щоб в одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином одна і та ж річ була одночасно і джерелом, і суб’єктом руху, тобто саморухомою річчю. Відповідно, все що рухається урухомлюється чимось іншим. Якщо рушій і сам рухомий, то, отже і його самого приводить до руху щось інше, і це інше спонукується ще іншим. Але цей ряд (причин) не може іти у безкінечність, бо ж тоді не буде першорушія, а, відповідно, ніяких рушіїв загалом; бо ж посередні рушії спонукують у рух лиш постільки, поскільки (самі) спонукувані у рух першим рушієм, подібно до того, як і палиця рухає постільки, поскільки спонукувана рукою. Тому необхідно розмислом прийти до першого рушія, який вже не приводиться у рух нічим; і кожному зрозуміло, що це – Бог[36].
Із цієї лаконічної за розмірами частини, ми отримуємо одразу декілька смислових рубежів: по-перше, св. Тома відштовхується від поняття руху як найбільш очевидного явища, по-друге, Домініканець вводить поняття потенції та акту, й надалі оперує ними, закономірно опираючись на даність того, що актуалізація потенційного залежить від уже актуального сущого; по-третє, він підкреслює неможливість регресу рушіїв[37] у безконечність, чим замикає логічну послідовність каузальних зв’язків між потенційністю і актуальністю руху, вказуючи на необхідну природу першої причини руху, а те, що є першим принципом руху, зрозуміло є і Богом.
Тож із цих висновків ми і проведемо ретельніший аналіз томістичного аргументу, а згодом уточнимо деякі деталі і послідовно розглянемо деякі можливі контраргументи проти валідності даного космологічного шляху, й оцінимо їх слушність.
Рух – principium першого аргументу на користь існування Бога вважається Томою більш ніж зрозумілим явищем: «Перший і найбільш очевидний шлях – це аргумент від руху»[38], і з цим, справді,важко не погодитися, рух піддається сприйняттю, ми спостерігаємо динамічні процеси повсюдно, не потрібно бути фізиком- теоретиком, щоб переконатися і досвідчити аподиктичність цього судження. З перспективи читача, видається, що Тома визначає рух в спосіб досвідчення певної емпіричної, фізичної даності, яку можемо спостерігати у чуттєвому світі. Звернемося до прикладу фізичних причин руху речей, де суб’єкт приводить у дію м’яч за посередництвом ключки, так ось, цей приклад як константа причинно-наслідкових фізичних процесів не прояснює нам питання присутності у світі Трансцендентного Буття, адже Його існування перебуває за межами фізичного світу, який закріплений в часі та просторі, тож виміри природничих наук не можуть ні остаточно підтвердити, ані спростувати Буття, яке знаходиться за межами їх компетенції. Однак, насправді, цим автор не обмежується, аргумент, насамперед, орієнтований на явище руху як таке, яке має не лише фізичну складову, але й охоплює речі суть не матеріальні. Бо ж і думка рухається, мотивуючи матерію (тіло) у дію, і якщо дію можна визнати як таку, що відбувається у матеріальному світі, то думка є нематеріальною її причиною[39]. Розуміння цього дозволяє розглядати аргумент Аквіната як сутнісно метафізичний, який оперує у фізичному світі, але не обмежується ним, а з допомогою поняття руху як такого, виходить у простір надчуттєвого, метафізичного буття.
Адже, «попри важливість природничих пояснень, засадничі феномени дійсності отримують додаткове пояснення у перспективі остаточної та нефізичної причини»[40], і із цим слід, неодмінно, погодитися, покликаючись на теорему Ґеделя , який, керуючись точними математичними розрахунками, зумів підтвердити потребу аксіоматичного a priori, яке є вихідним пунктом усіх точних дисциплін.
Слід, однак, підсумувати, перший шлях є фізикалістською космологічною претензією, чи спробою метафізичного доведення буття Божого на основі каузальних зв’язків? Нам не доведеться ставити крапку у вирішенні цього питання, адже остаточну розв’язку нам пропонує А. Баумейстер, цитуючи Клюхена (Kluxen), він каже: «…не існує жодного «фізикалістичного» Бога. Доведення стосується радше quia est «метафізичного» Бога в точному значенні»[41], і хоч аргументи відштовхуються від іманентної фізичної реальності, але призначення їх виходить за рамки фізичних феноменів, тож «аргумент слід вважати метафізичним від початку до кінця, позаяк він раціонально обґрунтовує перехід від каузально-визначеного існування руху – до його причини, що вже не є каузально-зумовленою»[42] .
Наступне, на що звертає нашу увагу, автор Суми, це потенційність і актуальність буття та процес переходу від можливості до дійсності (актуалізації). Такого роду перехід не є чимось, що відбувається автономно, але передбачає присутність певної актуальної дієвої причини[43], не обов’язково матеріальної.
Однак, якщо у когось виникають сумніви, ми спробуємо їх розвіяти в процесі аналізу ролі понять потенції та акту. Уявімо, ви перебуваєте на полі для гольфу і спостерігаєте: м’яч для гри віддаль від вас, біля нього лежить ключка, гравець наближається до інвентарю і бере у руки ключку, стаючи її причиною руху; контактуючи із м’ячем, ключка виступає посередньою причиною, м’яч подальшою, а гравець першою (для даної причиновості). Тож виникає запитання, якщо гравець є ініціатором руху ключки, а ключка для м’яча, то чи можемо говорити про людину, як про самодостатню причину, і якщо так, то чому б не пояснити каузальний зв’язок цього процесу фактором наявності саморухомої фізичної матерії, як принципу руху? Відповідь на це питання ми отримаємо, якщо скурпульозніше обміркуємо самодостатність фізичних можливостей матеріального тіла, адже вона (самодостатність) щонайменше сумнівна з декількох причин: по-перше, матерія не є самодостатньою причиною руху і її можливості спонукування інших речей залежать від багатьох аспектів, зокрема від енергії, а це зовнішній фактор, який конституює людину, як залежну причину. Оскільки, м’яч знаходиться в потенційному відносно ключки стані, як і ключка відносно людини, як і людина відносно ін. фрагментів причинно-наслідкового зв’язку, який не пояснює сам себе, а апелює до Першопринципу усього сущого, то людина, як рушій, перебуває в повній залежності від зовнішнього енергетичного ресурсу[44], енергія не виникає нізвідки і не дівається в нікуди[45], тому матеріальне тіло витрачаючи, перманентно потребує енергетично збагачених надходжень, а тому, з огляду на те, що вона є спонукуючим, вона є і спонукуваним, тому між людиною і Першорушієм міститься онтологічна неспроможність, яка позиціонує людину рушієм, але не принципом самодостатнього руху самого по собі. По-друге, людина як істота, яка може бути причиною інших речей є зумовлена іншими людськими істотами, які й були причиною актуалізації саме цієї людини, її контингентної сутності, бо ж: «ніщо не може бути приведене від можливості до дійсності інакше, як через посередництво того, що уже актуальне»[46], а через неможливість регресу рушіїв у безкінечність, ми знову доходимо до необхідного існування Першорушія, як необхідної причини руху усього, кожна людина, в такому разі, є посередньою причиною. По-третє, людина a posteriori не є джерелом руху в космічних масштабах, від людини не залежить рух космічних тіл, а тому вона не посідає рух per se. Космологічна і онтологічна нестача, яка виникає в результаті фізикалістського[47] пояснення, не може бути компенсована присутністю в світі хоч і активної, але контингентної матерії, яка не пояснює існування самої себе[48].
Тепер звернемо увагу на формулювання неможливість безкінечного регресу, і на те, яку роль воно відіграє в аргументативному змісті другого питання Суми Теології. На початку, варто пригадати, що поняття руху не є, виключно, каталізатором фізичних змін, не заключене в тісних рамках каузальності чуттєвого світу, а виходить за його межі. Першорушій – причина руху як такого, рух, каталізований Першорушієм, породжує посередні причини руху, серед них і людина, таким чином, Першорушій розуміється як Абсолютна безпотенційність і початок всякого руху. Це низхідне проектування є результатом висхідних спекуляцій Томи, які доводять існування Першоджерела руху від потенційного до актуального. Оскільки рух знаходить свій початок у чомусь іншому, як, наприклад, м’яч, спонукуваний ключкою, бере свій початок від неї, то слід ствердити, що кожен рух, а це також підтверджується досвідом, бере свій початок від чогось іншого.
Як ми визначили, матеріальне не може бути самодостатньою причиною через залежність від зовнішніх факторів реальності і власну контингентність[49], тож нам слід пошукати причину у нематеріальному світі, де ми вкотре схоплюємо логічну слушність даного формулювання – неможливості безкінечного регресу. Зауважмо, що нам не потрібно знати кожну ланку причинно-наслідкового зв’язку руху, щоб визнати, що такий мав початок: м’яч, що пролітає над полем і потрапляє у лунку є урухомлений чимось іншим, для такого висновку нам не являється необхідним бачити ні ключку, ані гравця. В той же спосіб, нам не є концептуально важливим знати кількість і якість посередніх причин руху, адже вони, так чи інакше, послідовно приведуть нас до Того, Хто є першим, основоположним Творцем руху самого по собі. Підсилити це міркування можна також явищем кінця, все йде до свого кінця, все коли-небудь актуалізоване суще зазнає деструктивних впливів, тобто прямує до кінця, а все, що має кінець, не є вічним, відтак, колись мало і початок. А такий початок Тома йменує Богом.
У тексті Першого шляху ми могли б, хоч і не акцентували на цьому, чітко угледіти смисловий зв’язок його із XII книгою Метафізики, в інших місцях Суми автор дає прямі покликання на Філософа. Продовжуючи пошуки, розпочаті Аристотелем, св. Тома публікує плоди своєї праці, даючи тогочасному світу аргумент-шлях, мета якого – не закинути людину у процеси фізичного, а дати поштовх у перспективу осягнення й аподиктичне тлумачення метафізичного розуміння Першорушія. Судження Аквіната століттями залишалися доказом з монолітною аргументативною силою, яка потверджувала необхідність актуального, Буття, яке дало початок руху. З плином часу, розвиток і подальше розмежування наук, релятивізація певних її постулатів зумовила шквал критичних зауважень, які кожне в свій спосіб підважувало космологічну апостеріорну аргументацію Томи. Чи потребувала Сума додаткової апології, це питання риторичне, адже, наскільки можу судити, жоден закид в її бік не розглядав цілісну парадигму метафізичної сили аргументів, кожен критик зміщував акценти з метафізичного, то на фізичні процеси, то на розрив в каузальних зв’язках, то на неможливість переходу від фізичного до метафізичного[50], то на проблематику досвіду[51], тощо. Слід визнати, що деякі зауваження були слушними, хоч ніяким чином не підважували позиції Домініканця, та деякі спроби критики були відверто упередженими і хибними[52], що свідчить про крайню упередженість або нерозуміння філософської пропозиції св. Томи Аквінського.
Філософська критика космологічної аргументації Іммануїлом Кантом. Pro et contra.
Вчення св. Томи Аквінського, як ми згадували раніш, є офіційною доктриною Католицької Церкви, та, не зважаючи на наукове схвалення Церквою, воно перманентно зусібіч зазнавало наукової критики, як з сторони філософії, так і природничих наук. У цій частині роботи ми спробуємо конспективно представити деякі філософські контраргументи, які протиставляються концепту апостеріорної аргументації Томи.
Розглядаючи контраверсію навколо томістичних шляхів, ми не можемо не згадати, і це, власне, перше, що приходить на думку, фундаментальну працю Критика чистого розуму Іммануїла Канта, в якій автор підважує всяку можливість аргументації на користь існування Бога[53]. Тут слід зауважити, що інтенція Канта не полягяла в тому, щоб спростувати існування Бога, а диференціювати фізичне і метафізичне; іманентне і трансцендентне, відтак, доказ, як такий, що знаходився у секторі фізичного, не мав аподиктичної зв’язки із метафізичним, а тому його аргументативний потенціал не міг бути актуалізований для сфери метафізики, в такий спосіб, каузальні зв’язки втратили можливість переходу із фізичного явища руху у метафізичний феномен Першорушія, але це ми детальніше розглянемо трохи згодом[54]. Полеміка навколо валідності аргументів Томи була доволі широка, та ми спробуємо репрезентувати основні смислові вузли і надалі дати їм належну оцінку.
Критика чистого розуму — фундаментальний філософський текст, який для вірного тлумачення вимагає неабияких вмінь і зусиль розуму, а такими я не можу похвалитися. Текст і його смисли, які нам потрібно експлікувати є Opus vitae І. Канта, наймасштабнішою і найважливішою працею його наукового спадку. Ми свідомо покликатимемось лише на Критику чистого розуму і не використовуватимемо в цій частині підручників і посібників, аби залишитися відкритими на філософську пропозицію німецького Філософа й уникнути сторонніх трактувань. Лише після остаточної репрезентації його ідей, ми дозволимо собі потвердити, або спростувати його критичні тези, апелюючи до інших авторитетних імен, які матимуть більший чи менший вплив у нашій спекулятивній дискусії між прихильниками і противниками космологічних шляхів, розміщуючи шальки аргументів на терезах переконливості.
Отож, розглядаючи Критику, ми знаходимо в ній декілька аргументів contra, деякі із них ми послідовно оглянемо далі. Перше зауваження, яке робить Кант в бік космологічного доказу як такого – це його подібність із Онтологічним аргументом Ансельма Кентерберійського, який був критикований як Т. Аквінським, так й І. Кантом:
Відтак, вся сила так званого космологічного доказу полягає, власне, в онтологічному доказі з самих понять, досвід виявляється марним; можливо він служить ще для того, щоб привести нас до поняття абсолютної необхідності, але не для того, щоб довести цю необхідність із допомогою якоїсь визначеної (конкретної) речі. Насправді, як тільки ми ставимо собі таку ціль, ми змушені відкинути будь-який досвід і шукати серед чистих понять, яке з них містить в собі умову можливості абсолютно необхідної сутності. Проте угледівши цим шляхом лиш можливість такої сутності, ми [безпідставно] вважаємо доведеним також її існування[55].
В цьому фрагменті Кант натякає на тотожність Онтологічного[56] (апріорного) й Космологічного (апостеріорного) шляхів[57], які, на його думку, намагаються, з можливості існування необхідної сутності, вивести неодмінність, беззаперечність її існування, і що, важливо, всі ці спроби висхідного виведення з понять уникають досвіду, а це, як може здаватися – спроба видати гіпотезу за аксіому[58]. І далі, підкріплюючи свою критику, він заявляє про цілу низку діалектичних претензій, які містяться в космологічній аргументації, першу називає, вказуючи на наступне:
Трансцендентальна підстава для висновку від випадкового до причини; це положення має значення для чуттєвого світу, поза ним воно не має жодного сенсу. Справді, чисто інтелектуальне поняття не може дати жодного синтетичного положення, яким є, наприклад, положення про каузальність, і положення причиновості має значення і критерій свого застосування лише в чуттєвому світі; між тим тут [річ йде про апостеріорну аргументацію] воно повинне було використовуватися саме для того, щоб вийти за межі чуттєвого світу[59].
В цій частині І. Кант критикує принцип каузальності, як такий, з допомогою якого можна піднестися від випадкового (як наприклад явища руху) до його необхідної причини, адже причинно-наслідковий зв’язок є заключений у чуттєвому світі, а тому не передбачає переходу в надчуттєве[60], а якщо й так, то простежити його [перехід] є неможливо. В силу цієї обставини, не являється валідним і пояснення від regressus infinitum[61], тому Кант вказує на це так:
Підстава для висновку від неможливості безкінечного ряду даних одна за одною у чуттєвому світі причин до певної першої причини; на що принципи застосування розуму не дають нам можливості навіть у досвіді і ще менше на те щоб ця підстава [неможливості регресу у безкінечність] могла бути екстрапольована за межі досвіду [куди власне поширена бути не може][62].
Філософ слушно зауважує, що принцип каузальності як такий може бути досвідчений[63] per se, але коли йдеться про його часову тривалість і вихід за межі чуттєвого світу, то не являється можливим охопити всі елементи причинового ланцюжка досвідом, і через таке схоплення вмістити в досвід першопричину усього, бо ж пізнання причин детерміноване вже у чуттєвому, відтак:
Оманливе самозвеличення розуму стосовно завершення цього ряду тим, що ми врешті усуваємо всі умови, хоч без цих умов, жодне поняття необхідності неможливе, і, так як в результаті нічого більше не можна зрозуміти, приймаємо це за завершення нашого поняття[64].
Як ми могли помітити, увага кантіанської критики космологічних аргументів зосереджена на феномені каузальності, проблематика, яка, ніби- то сковує легітимність цього аргументу, полягає: по-перше, у безпідставному висновуванні сутнісної необхідності із гіпотетичної можливості (не являється можливим доведення трансцендентної сутності в рамках фізичного світу, саме ж доведення від чуттєвого властиве лише чуттєвому, фізичному [світу]); по-друге – у марному намаганні з допомогою каузальності вийти за рамки чуттєвого, адже це, власне, неможливо, через обмеженість досвіду; по-третє, що перекликається із другим закидом, неможливість безкінечного регресу не можливо охопити і досвідчити аж до першопричини, бо це суперечить можливостям нашого досвіду. Це лише основні контраргументи, які представляють собою авангард критики. І нам слід зосередити свою увагу на цій, контрадикційній до космологічних аргументів, системі, оскільки для більшого нам забракне як часу, так і необхідної компетенції.
І. Кант, вводячи свою контраргументацію, встановлює слідом свої умови та правила гри[65], і, згідно із ними, він – переможець, та дещо тут підозріло, адже ми не змушені приймати умови, які встановлені Критикою, адже погодитися на диференціацію фізичного і метафізичного суть розумно, але чи маємо ми погоджуватися на те значне їх дистанціювання, як це пропонує Кант? Поставмо інше питання: чому досвід є неодмінним критерієм для аподиктичного судження, якщо ми бачимо, як на поле для гольфу падає м’яч, ми із певністю можемо судити про наявність зовнішньої причини, яка привела м’яч у рух і для цього аподиктичного висновку нам, як здається, не потрібно досвідчувати proto causa цього ряду причин, щоб робити про неї достовірні судження. Та ці запитання є лише каталізатором для потрібної нам дискусії, адже, якщо визнати контраргументи Канта такими, що спростували космологічну апостеріорну аргументацію, тоді й аргумент від руху, якому ми посвятили два попередні розділи, спростовано також.
Тому, висвітливши, наскільки це було в наших силах позицію Іммануїла Канта, ми розпочнемо пошуки можливого вирішення цієї дилеми, адже запитання, що з’явилися, ніяк не розв’язують, а радше ускладнюють дилему навколо томістичних шляхів.
Як можна вважати, завдання наступне: де прокласти демаркаційну лінію між чуттєвим і надчуттєвим? До цього питання звертається і Блез Паскаль в праці Думки про релігію, кажучи: «Якщо все підкорити розумові, то наша релігія не буде мати нічого таємничого і надприродного. Якщо ж злегковажити основами розуму, то вона здасться незугарною і смішною»[66]. Паскаль, що також вірно, не є для Канта опонентом, адже їхні ідеї не вступають в колізію, Б. Паскаль закріплює за вірою монополію на питання, що стосуються Божественного, такої думки й автор Критики[67].
Після критики Кантом космологічних шляхів, такого роду аргументацію майже виключили із вжитку в академічних колах, натомість Ґ. Геґель, намагаючись реактуалізувати змісти цих доказів, змінює конфігурацію засновку, намагаючись усунути те дистанціювання трансцендентного й іманентного, яке виникло після Канта, й прокласти міст між фізичним і метафізичним світом:
Відмінне від Бога дійсно є дечим іншим і має форму іншого – це природа, яка є для духа і людини. Тим самим повинна реалізуватися єдність і виникнути усвідомлення, що кінцем і визначенням релігії являється примирення[68].
Ідейна колізія між позиціями Канта і Геґеля настільки поглиблюється, що врешті останній відкрито критикує методологію свого опонента, зауважуючи, що чуттєвими можуть бути підстави висновку, але ніяк не сам висновок, який є наслідком умовиводу:
Нехай підстава доведення буде емпіричною [чуттєвою], але якщо саме доведення матиме правильний висновок і завдяки йому буде твердо встановлене буття необхідної сутності, то звісно розум, розмислюючи, виходить із цього [висновку], він використовує виключно поняття [висновок як поняття не буде чуттєвим], але тоді йому дорікнуть в якійсь неправильності, адже саме використання розуму буде вважатися якоюсь неправильністю[69].
Таким чином, Геґель уневажнює передумови чуттєвого досвіду, як необхідного елементу знання самого по собі. Вочевидь, як міркує автор Філософії релігії Кант, неправомірно зводить істину до критерію чуттєвого досвіду, та такий висновок є вірним лише частково, бо інша сторона Критик полягає у доказі існування Найвищої сутності не через фізичну каузальність, а через необхідність морального закону:
Інтелегібельний світ є такий, що його поняття має чинність для кожного світу; отже він містить не фізичні закони, а об’єктивні й моральні. Інтелектуальне поняття світу є, отже, поняття досконалості. Розсудовий світ є, таким чином, моральний, і його закони мають силу для кожного світу як об’єктивні закони досконалості. Отже, лише від необхідності моральних законів у цьому світі, як і в кожному, ми можемо висновувати до первісної й загальнозначущої підстави суттєвих цілей [, пізнаваних із його] речей, відтак до існування найдосконалішої істоти, і її поняття є те, що робить нас досконалими, і <є>, отже, практично певним. […] Отже, поняття Бога є tam naturaliter quam obiective [настільки ж природне, наскільки об’єктивне][70].
І. Кант не знищує можливості епістемічного переходу від іманентного до трансцендентного, а прокладає новий, як можна про це думати, більш надійний шлях, адже, за основу беруться вже не фізичні феномени контингентного світу, а необхідний моральний закон (який, однак, представляє реальність, яка не доступна емпіричному сприйняттю). І хоч, як ми декларували раніше, космологічна аргументація Томи Аквінського апелює виключно до метафізичних процесів каузальності, вона, втім, оперує і феноменом руху, як очевидного фізичного явища, тому слід вважати закиди, які містяться в Критиці, по меншій мірі корисними. Тому й правий Кант, вказуючи на неможливість переходу від фізичного до метафізичного, тому й аргументи Томи потрібно розуміти як суть метафізичні, які постулюють феномен руху й каузальності в метафізичній перспективі, а підсилюють його беззаперечною даністю фізичного процесу руху. Як випливає, нам не потрібно хвилюватися про валідність космологічного доказу, допоки він не заключний в межах природничої, фізично орієнтованої пояснювальної схеми.
Висновок
Метою цієї роботи був аналіз та конспективна репрезентація ґенези і розвитку космологічного аргументу. З допомогою філософської герменевтики, ми артикулювали головні ідейні положення текстів, а через порівняння – спробували прослідкувати розвиток і основні критичні зауваження, що стосувалися аргументативного фундаменту суті космологічного доказу від руху. Ми дослідили смисловий вектор, апостеріорного аргументу від філософії античності через Метафізику Аристотеля, через Суму великого схоласта Томи і, мали честь, познайомитися із деякими заувагами Іммануїла Канта, які містяться у Критиці чистого розуму. Ідейна колізія, яка виникла між Кантом і Геґелем, як можемо помітити, не є завершена, тому ця праця гіпотетично має можливість бути продовженою у майбутніх дослідженнях.
Від початку ми поставили собі запитання, що стосувалися валідності космологічного аргументу і слід визнати, що уважний читач, доклавши певних зусиль, неодмінно віднайде відповіді на всі запитання, які ми розглянули у вступі, проте, якщо ж зосередитись на тій проблематиці, яка розглядала кореляцію фізичної і метафізичної підстави явища руху, то слід вважати найбільш релевантною, в контексті космологічного аргументу, саме метафізичну складову феномену руху, однак, не слід радикально відкидати і явище руху, яке є суть процесом фізичним, хоч таке, либонь, не має достатньої сили і смислового потенціалу для того, щоб шляхом каузальності вивести нас із світу чуттєвого до умоосяжних нематеріальних сутностей, а тим паче, до безпотенційного, необхідного, Абсолютного Буття.
У висновку варто також, вкотре потвердити, що космологічна аргументація ґрунтується на понятті руху як метафізичного феномена, який фізичне явище використовує радше допоміжним знаряддям. Саме феномен руху є лейтмотивом усього нашого дослідження, а його [руху] метафізична складова є центром космологічної аргументації, яка уможливлює перехід до чистих понять розуму, роблячи їх доступними для пізнання і мислення без будь-якого роду емпіричної реальності.
Назар Матвіїв (Nazar Matviiv )
Куратор статті : Петро Гусак
Список літератури
Джерела
- Аристотель, Метафізика // перекл. з давньогр. О. Юдіна, Фоліо, Харків 2020.
- Фома Аквинский, Сумма Теологии, Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог?, Раздел ІІІ, me.
- И. Кант, Критика чистого разума // перекл. з нім. Н. Лосского, АСТ, Москва 2019.
Література
- Аристотель, Аналитики, книга 1 // перекл. з гр. Б. Фохт, техніч. ред. А. Данилина, політвидав, 1952.
- Баумейстер А. Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання, ред. О. Хома, Дух і літера, Київ 2012.
- Гегель Г. Философия религии, т. 2 // перев. с нем. П. Гайденко, И. Левина, А. Михайлов, Мисль, Москва 1977.
- Кант І. Рефлексії до Критики чистого розуму // перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004.
- Ляйбніца Г. Сочинения в четырех томах т. 2 // перевод с фр. П. Юшкевич, редколлегия Б. Быховский и др., Мисль, Москва 1983.
- Паскаль Б. Думки про релігію // перекл. О. Федик, Місіонер, Львів 1995.
[1] Species sensibilis – з лат. — чуттєвий вид
[2] Мeditatіо – з лат. — міркування, глибоке роздумування.
[3] Essentia res – з лат. — сутність речі. Про річ йдеться не як про матеріальний об’єкт, тут res позначає forma sine materia , форму, що існує нематеріально, екзистенційний вимір існування, про який говориться як про предмет розумування.
[4] Вікно Овертона – соціологічне поняття, яке відображає спектр ідей і тем, які прийняті на порядок денний обговорення суспільством, в залежності від актуальності й суспільної залученості в дискурс визначається й ступінь важливості тієї чи іншої тематики.
[5] Одна із зал Ватиканського палацу прикрашена фрескою Рафаеля «Афінська школа», в центрі розпису зображені Платон і Аристотель, які ведуть суперечку, жест руки Платона вказує ввись, що ймовірно має на меті відтворення філософської позиції про першість й онтологічну вищість ідей як реальності, натомість рука Стагірита спрямована вниз, намагаючись передати реальність як таку, що уприсутнена в матерії та формі в світі речей й може бути раціонально осмисленою фізичною реальністю.
[6] Аристотель, Метафізика // перекл. з давньогр. О. Юдіна, Фоліо, Харків 2020, 67.
[7] Коментар «In duodecim libros Metaphysicorum expositio» датується 70-ми роками XIII-го століття, твори ж Філософа стали відомими Заходу в XII столітті, тому можна вважати коментар Томи доволі раннім.
[8] Аристотель, Метафізика, 79.
[9] Аристотель, Перша аналітика, книга 1, перекл. Б. Фохт, техніч. ред. А. Данилина, вид. політ. літ., 1952, 266.
[10] Види сутностей автор детально досліджує у главі 5-тій XII книги і виділяє три: матерія; форма й втрата форми, і те, що приводить у рух.
[11] Аристотель, Метафізика, 241.
[12] Там само 241.
[13] Адже, якщо здатне діяти начало, не діятиме, руху не буде. Ба більше, якщо його сутність є потенційною, то недостатньо буде, навіть якщо воно діятиме, оскільки тоді рух не буде вічним. Адже те, що є лише потенційним, в дійсності може не існувати. Отже, має бути таке начало, сутність якого полягає в діяльності. А крім того, такі сутності мають бути без матерії, адже вони мають бути вічними, принаймні, якщо існує хоч щось вічне. Отже, вони мають бути діяльністю. Метафізика ст. 241-242.
[14] Аристотель, Метафізика, 243.
[15] Аристотель, Метафізика, 44-46, а також ст. 57.
[16] To ti en einai – термін «чимбутність» запропонований Олексієм Паничем, позначає «буття того, про що запитується: «що це?»» (див. Аристотель, Метафізика, 12), існує альтернативний переклад, який спирається на латинську традицію і ототожнює to ti en einai із латинським essentia, що є відповідником українського «сутність». Аристотель в Метафізиці дає декілька дефініцій із яких більш інтелігібельними є: «Отож чимбутність є те, що ти є сам по собі» і «Адже чимбутність – це, власне, те, чим є річ», що цілком відповідає лат. essentia.
[17] Аристотель, Метафізика, 248.
[18] У діалозі «Тимей» Платон формулює власну космологію, в якій деміургу відводиться функція творця, в його сутність Платон вкладає божественну першість «Боги богів! Я – ваш деміург і батько речей, те, що виникло від мене не буде зруйнованим, бо така моя воля» і «При цьому божественні істоти створив сам деміург, а родження смертних він довірив тим, кого сам породив», боги пантеону, в такий спосіб, є похідними від деміурга, таку ж систему ми спостерігаємо і в Аристотеля (Див. Метафізика, 58).
[19] Dημιουργός – з гр. ремісник, творець.
[20] Аристотель, Метафізика, 244.
[21] Там само, 244.
[22] Посередні причини є цілком узалежнені від Першопричини, навіть маючи здатність творити самостійно певне «щось» вони завдячують цій можливості першоджерелу, а тому принципово ні посередні, ані подальші причини не є самостійними, а знаходяться у відношенні до Першорушія.
[23] Аристотель, Метафізика, 250.
[24] Там само, 242, а також 250.
[25] А. Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання, ред. О. Хома, Дух і літера, Київ 2012, 89.
[26] А. Баумейстер Тома Аквінський: вступ до мислення, 89.
[27] Аристотель, Метафізика, 244.
[28] Для позначення вищої суб’єктної форми буття Аристотель здебільшого використовував більш конкретну термінологію πρώτη οὐσία, яка вживалася для онтологічної ідентифікації. Труднощі перекладу οὐσία в Метафізиці уможливлюють використання декількох значень: чимбутність – те чим є, спроба передати зміст відбувається через ототожнення τὸ τί ἦν εἶναι (щосьність, чимбутність) із лат. essentia; рід – як видова особливість тієї чи іншої сутності; підмет – «говорить все, він же сам ні про що» (1028b.37) сам підмет також має плюралістичне тлумачення (дет. див. О. Панич, Р. Ткаченко, М. Симчич, Аристотель: традиція, адаптація, переклад, Дух і літера, 2017). В іншій праці О. Панич обирає трактування «підмет» як основу для інших означень, які є властиво саме означеннями для «підмета» (детальніше див. О. Панич, Аристотелева «усія»: між субстанцією, сутністю і неперекладністю, Філософська думка, № 5, 2016 [PDF]).
[29] Аристотель, Метафізика, 244.
[30] Ipsum esse – з лат. саме буття, яке перекликається із «Ego sum qui sum» — «Я є сущий» (Вих. 3. 14).
[31] Аристотель, Метафізика, 244.
[32] Essentia divina – з лат. Сутність Бога.
[33] Йде мова про друге питання «Про Бога: чи існує Бог».
[34] Попередньо в розділі 2-му Аквінат інструктує читача про два способи доведення існування Бога апріорний, який піддається певній критиці з боку Томи і апостеріорний, властиво саме той, яким керується Ангельський доктор у процесі побудови своїх П’яти шляхів. Див. Сума теології, питання 2, розділ 1: «Чи самоочевидне буття Боже?».
[35] Структура Суми теології передбачає діалогічну форму викладу, Тома по-суті відповідає на закиди (в 3-му розділі на контраргументи проти існування Бога). Тож перший закид звучить так: «Здається. Що Бога не існує, бо якщо одна із двох протилежностей безкінечна, то друга необхідно знищується. Але ім’я «Бог» означає, що Він є безкінечне добро. Отже, якщо Бог існує, то в світі не може бути ніякого зла. Але в світі є зло, відповідно, Бога не існує»; другий закид аргументує небуття Бога наступним чином: «Окрім того, зайве припускати багато начал там, де достатньо декількох. Але схоже, що і за відсутності Бога все видиме можна звести до інших начал: всі природні речі зводяться до одного принципу – природи, всі ж умоглядні речі – до другого принципу, яким є суть, або людський розум, або воля. Тому немає необхідності припускати, що Бог існує.
[36] Фома Аквинский, Сумма Теологии, т. 1, Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог?, Раздел ІІІ (перекл. тут і далі мій МН)
[37] Неможливість регресу у безкінечність як частина методу з’являється також і у Аристотеля (Аристотель, Метафізика, 243).
[38] Фома Аквинский, Сумма Теологии, т. 1, Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог?, Раздел ІІІ.
[39] Тут є цілком конкретна підстава розпочати суперечку із фізикалістами, які впевнено редукують думку до внутрішньо-мозкових нейронних процесів, та у додачу до подібного тезису виникає низка запитань, на які в крайнього фізикалізму не має відповіді. Наприклад, який саме, зв’язок між нейронами і реальністю (див. експеримент «мозок в колбі» Г. Патнема), що врешті первинне біологічний процес обробки інформації в середині високоорганізованої матерії чи рефлексія, мисленева активність сприйняття реальності? Зважаючи на те, що процес обробки є обробкою «чогось», то слід розумно припустити, що для активації нейронного процесу, він повинен спонукуватися чимось, наприклад, думкою [представники фізикалізму, зокрема Д. Свааб розглядає думку не як причину, а як наслідок, який супроводжує хімічні процеси, таким чином детермінуючи мислення роботою мозку]. Утотожнивши думку із нейронними процесами, ми анігілізуємо смислові мости між «Я» — «реальність», адже ідентичне біохімічне функціонування спостерігаємо в тварин, що однак не характеризує їх як особове самосвідоме буття. Тоді де ж проблема, якщо мозкова діяльність ідентична, дія нейромедіаторів також? Фізикалісти знаходять відповідь у теорії еволюції, однак, це радше втеча від відповіді, аніж коректне пояснення появи самосвідомого «Я».
[40] А. Баумейстр, Тома Аквінський: вступ до мислення, 190.
[41] Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення, 191.
[42] Там само 191.
[43] Слід чітко зрозуміти, що розглядаючи аргумент Томи від руху ми не можемо оминути його концептуальну зв’язку із другим від першопричини, адже і в першому і в другому шляхові присутній вагомий елемент доказової сили саме через каузальні зв’язки, бо ж і Першорушій є дієвою причиною, посередніх і подальших причин (руху).
[44] А. Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення, 189.
[45] Закон збереження енергії.
[46] Фома Аквинский, Сумма Теологии, т. 1, Трактат о едином Боге. Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог?, Раздел ІІІ.
[47] Фізикалізм – наукова пропозиція, яка відстоює існуючими лише фізичні об’єкти, звідси й намагання звести всі принципи світобудови як до такого, що є фізичним, або від нього походить.
[48]А. Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення, 192, дискусія Коплстона і Расела.
[49] А. Баумейстер також задається схожим питанням самодостатності фізичних тіл: «Пальці урухомлюються м’язами моєї руки. Здається я сам – остаточна причина цих рухів», та далі висновує наступне: «Однак я сам не можу ввести себе в буття, не можу утримувати себе в бутті […] не є я творцем власного духу, який оживлює це тіло, керує моїми думками» (А. Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення, 189).
[50] Див. И. Кант, Критика чистого разума / Трансцендентальное учение о началах / Трансцендентальная діалектика / книга друга / глава третья / раздел п’ятый О невозможности космологического доказательства бытия Бога. (Тут і далі цитується за виданням И. Кант, Критика чистого разума, перев. с нем. Н. Лосский, АСТ, Москва 2019, 562-572).
[51] Деякі зауваження висловлює й Ґ. В. Геґель в роботі «Філософія релігії», однак левова частка розгляду космологічного доказу є саме спростуванням закидів в бік Томи (За виданням Г. Гегель, Философия религии, т. 2, перев. с нем. П. Гайденко, И. Левина, А. Михайлов, Мисль, Москва 1977, 400-422).
[52] Див. Р. Докінз, Ілюзія Бога (The God Delusion) — автор намагається в критичному світлі розглянути помилковість аргументації св. Томи, з огляду на відсутність прийнятної аргументації ми не розглядатимемо цей текст.
[53] «Розглядати Бога як найвищу точку ряду – це змішування видів» (Див. І. Кант, Рефлексії до Критики чистого розуму, перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004, 272 ); Філософ розуміє це як μεταβασις εις αλλο γενος — з гр. букв. «перехід у інший рід», [напр. від контингентного до вічного] формально логічна помилка в доведенні (різновид підміни тези), цей закид присутній у критичних тезах (див. в наступному покликанні (50), тут ця заувага представлена більш розгорнуто)
[54] Критика І. Канта вмотивована його епістемологією. На думку Канта, існує концептуальне розрізнення між пізнанням чуттєвого і надчуттєвого, і я вважаю, що Філософ в цьому зберігає за собою правоту. Саме розуміння полягає у поділі на розсудок, який пізнає емпірично підставово, в межах чуттєвого світу та розум, що є націлений на пізнання того, що не має жодної підстави в чуттєвому світі речей, до таких відносяться: Бог, душа і світ (у його неохопній протяжності). Тому, протест Канта проти космологічного апостеріорного доказу є намаганням обмежити владу розсудку у сфері де його компетенція, як слід вважати, дорівнює нулю. Для німецького Філософа, така спекуляція розсудку в секторі розуму є редукцією світу метафізичного, надчуттєвого, духовного у світ фізичний, чуттєвий, емпірично даний. Якщо ж розсудок таки займатиметься надчуттєвим, тоді Бог стає і надалі розглядається даністю перцептивного сприйняття, елементом чуттєвого.
[55] И. Кант, Критика чистого разума, перекл. з нім. Н. Лосского, АСТ, Москва 2019, 566.
[56] Онтологічний аргумент викладений у творі «Прослогіон» Ансельма Кентерберійського й потверджує необхідність існування Абсолютного Буття, через сутнісно притаманну Йому рису буття, слушність цього аргументу полягає у об’єктивному розумінні сутності Необхідного, такого якого не може не бути. Натомість критика Канта стосується не сутності але суб’єктивно витвореного поняття, він вкотре робить закид, який перекликається із першим закидом Ґауніло про те що із довільно витворених понять не можна робити судження про реальне існування, тому критики тут праві лиш частково, бо слід погодитися, що із понять не випливає існування, однак, ці закиди аж ніяк не підважують аргумент Ансельма, якому йдеться не про поняття, а про сутність. (Інтерпретація цього ж аргументу від сутності, а не з поняття є у Г. В. Ляйбніца див. Сочинения в четырех томах, Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии, книга четвертая О познании, т. 2, перевод с фр. П. Юшкевич, редколлегия Б. Быховский и др., Мисль, Москва 1983, 445-454.
[57] Таким чином другий шлях (мова ведеться про космологічний) обраний спекулятивним мисленням для доказу існування вищої сутності не лише так само помилковий [як і перший] (йдеться про онтологічний), але заслуговує докору ще й в тім, що допускає підміну тезису, який повинен бути доведений, так як обіцяє повести нас новим шляхом, але, пройшовши трішки обхідною дорогою, знову повертає нас на старий шлях [доведення з понять], який ми покинули заради нового. (И. Кант, Критика чистого разума, перекл. з нім. Н. Лосского, АСТ, Москва 2019, 567.
[58] «Її [речі] існування не має геть жодного пов’язання із думкою про річ» (Див. І. Кант, Рефлексії до Критики чистого розуму, перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004, 344).
[59] И. Кант, Критика чистого разума, перекл. з нім. Н. Лосского, АСТ, Москва 2019, 568.
[60] «Перший початок годі помислити за законами чуттєвості. Наступність без початку не мислиться за законами розуму» (Див. І. Кант, Рефлексії до Критики чистого розуму, перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004, 287).
[61] Regressus infinitum – з лат. безкінечний регрес.
[62] И. Кант, Критика чистого разума, перекл. з нім. Н. Лосского, АСТ, Москва 2019, 568.
[63] Сама каузальність, за Кантом, не є емпіричним фактом; вона є одним з-поміж конститутивних принципів досвіду, чистим поняттям розсуду, категорією причиновості (див. А. Баумейстер, Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання, ред. О. Хома, Дух і літера, Київ 2012,183).
[64] И. Кант, Критика чистого разума, 568.
[65] […] Кантівська критика лише витіснила ці докази, використовуючи науковий спосіб і саме вона стала джерелом іншого, більш короткого способу розправи над ними – це спосіб оголошувати чуття єдиним критерієм істини, спосіб вважати мисль не лише зайвою, але й гідною прокляття (Див. Г. Гегель, Философия религии, т. 2, перев. с нем. П. Гайденко, И. Левина, А. Михайлов, Мисль, Москва 1977, 401).
[66] Б. Паскаль, Думки про релігію, перекл. О. Федик, Місіонер, Львів 1995, 66.
[67] Інтелегібельний світ має закони, за якими я пасую до кожного світу, а не лише до цього, чуттєвого, що в його влаштування природи, моєї власної й зовнішньої, та суспільства я входжу. Він має свій власний principium constitutivum – Бог, і регулятивні моральні закони. Він узгоджується з правилами мудрості, якщо вона трактується розширено; не є предметом споглядання; для нього неможлива жодна фізіологія; він є предмет віри відповідно до субстанції, але відповідно до загальних законів [ — предмет] рефлексивного розсуду (див. І. Кант, Рефлексії до Критики чистого розуму, перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004, 229).
[68] Г. Гегель, Философия религии, т. 2, перев. с нем. П. Гайденко, И. Левина, А. Михайлов, Мисль, Москва 1977, 254.
[69] Г. Гегель, Философия религии, 404-405.
[70] І. Кант, Рефлексії до Критики чистого розуму, перекл. з нім. І Бурковський, наук. ред. А. Лой, Юніверс, Київ 2004, 229.
