Veritas, що повністю відокремлений від будь яких меж концептуальності, а таким, що буттєво існує задля того, щоб бути самим собою, бути яскравим внутрішнім вираженим світлом, яке просвітлює свідомість шукачів істини. Істинна, що існує заради того, щоб бути нею і служити всезагальному благу та одвічній любові, якої суть – гармонія та спасіння палого, занедбаного, часто незрячого і самонадіяного та меркантильного людства.
Як народжується така істина, що врятує світ? Іноді найгучніші істини народжуються не в кафедральних соборах і не в академічних аудиторіях, не обов’язково на сторінках афористичних формулювань, — а в тиші; тій самій тиші… глибокій, майже нестерпній тиші, що з’являється після руйнування ілюзій. Тиші, яка абстрагує людину від усієї безпросвітності, суєтності і приводить до справжньої істини. Тиша, хоча й мовчазна, але дієва; хоча й не декоративна та показна, — але життєздатна. Симона Вейль – французька мислителька, релігієзнавиця, постать, яка вважала, що практикувала сутність вчення Христа з Назарету, мислила саме з такої тиші: тиші фабричного цеху, брудної праці, окопів громадянської війни, порожніх церков і зруйнованої Європи. Її християнство – це не традиціоналістична спадщина, надбання виховання, культура. Це справжнє одкровення, подекуди болісне, небезпечне, і навіть внутрішньо радикальне. Вона не шукала Бога — вона радше дозволила Йому знайти себе, коли всі інші смисли втрачали будь який сенс.
Середина XX століття стала для західного християнства періодом небувалої глибокої кризи, яка визрівала задовго до вибуху Другої світової війни, диктатур Мусоліні та Гітлера. Після Першої світової, Європа переживала екзистенційну біль та трагедію, безпросвітність та безпорадність абсурдної війни як такої. Складно зрозуміти яким чином та за яких обставин католики та протестанти, які на церковних службах чули проповідь любові до ближнього, могли вбивати безпощадно з ненаситною жорстокістю одне одного. Як можна було допустити Верден як символ свавілля війни, розгулу смерті, і тупикової бійні, яку в історії вперше назвуть «м’ясорубкою»? Безпросвітність окопної та затяжної війни лише привели до аморальної поведінки та шкідливих звичок солдат першої світової війни, які згодом тісно вплелись в побутове тилове життя. Європа вже не вірила у свій моральний прогрес, а разом із ним — і в традиційні релігійні наративи. Просвітницький оптимізм XVIII–XIX століть, підсилений науково-технічними досягненнями, раціоналізація та системний уклад життя зіткнулися з реальністю масового знищення, окопної війни, винаходів засобів знищення противників на війні та індустріалізація смерті.
За таких умов і при таких реаліях, християнство дедалі частіше сприймалося як інституція минулого: або як зручний ідеологічний інструмент, або як декоративний ритуал, красиву обгортку та традицію, що втратила екзистенційну глибину. Відомо, що Фрідріх Ніцше наприкінці XIX століття проголосив «смерть Бога» в свідомості епохи європейців. У XX столітті ця формула набула майже буквального звучання — Бог, якщо й існує, то через втрату людяності мовчить серед катастроф.
Особливо яскравого виразу такі тенденції набували й у Франції, які пережили Просвітництво, вільнодумство Вольтера та атеїзм його радикального крила. Вже у XX столітті політика Франції laïcité позиціонувала як жорстке відокремлення Церкви від держави, тріумфальне піднесення соціалістичних, насамперед, марксистських ідей, а також домінуванню в інтелектуальних колах екзистенціалістських течій — усе це формувало середовище, в якому віра дедалі більше ставала особистою справою та особистим вибором серед усіх інших. Попередні мислителі-екзистенціалісти, зокрема, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю описували трагізм, приреченість та покинутість людини у світі без трансцендентної гарантії. Навіть популярний на той час католицький неотоміст Жак Марітен, змушений шукати відповіді на запитання, які раніше не ставилися гостро. Зокрема це стосувалось проблем як сучасне йому суспільство може говорити про Бога після Освенцима, після ГУЛАГу, після зради християнських народів власним заповідям? Фактично, війна продемонструвала, що технічний розвиток і раціональна організація суспільства можуть служити не лише добру, а й тотальному знищенню.
Саме в такому інтелектуальному й моральному кліматі формується постать Сімони Вейль — філософині та релігієзнавиці, духовної діячки та громадської активістки. Її цінували як християнські проповідники, так і профспілки. Вона була солідарна з працівниками фабрик та заводів, ввібравши в свою особистість усі часові суперечності. Її часто називали «дитиною раціоналістичної культури», але водночас її незламність робила її радикальною критикинею своєї епохи. І хоча її системна світоглядна оптика були сформована французьким раціоналізмом, вона не змогла примиритись з його сліпими зонами та вузькою концептуальною обмеженістю. Симона Вейль мала здатність чітко бачити, що жодна ідеологія — ані релігійна, ані світська — не здатні гарантувати справедливості. Мислителька ніколи не задовольнялась дистанційний співчуттям: вона йшла працювати на заводи, щоб відчути проблеми, страждання та біль простих робітників; вона свідомо обирала фізичну вразливість як спосіб пізнання істини.
Сімона Вейль з’явилась на світ 3 лютого 1909 року в французькій столиці в асимільованій єврейській родині лікаря Бернара Вейля. Її сім’я була світською, інтелектуальною, глибоко раціоналістичною; і сама по собі релігія не виступала ключовим фактором у її вихованні. Вона з дитинства вирізнялася надзвичайною інтелектуальною чутливістю, строгістю до себе та майже аскетичною етикою. Особливу роль при цьому також відіграла освіта в ліцеї Генріха IV, а згодом в École Normale Supérieure. Навчаючись там, Вейль змогла зарекомендувати себе як блискучу філософиню з потягом до логіки, математики та античної думки. Проте вже тоді в її характері відстежувалась характеристика, що притаманна визначити усе її життя: неприйняття абстрактної справедливості без особистої відповідальності.
Зважаючи на світське виховання та секуляризований підхід до релігії, Симона Вейль ставилася до християнства скептично, з елементами критики та соціально-рольовим підходом. Воно здавалося їй релігією переможців, імперій і компромісів, надто тісно пов’язаною з глорифікуванням експлуатації владою та насильством бідних та знедолених; рабів, а також соціальних станів, що потерпають від несправедливості. Така позиція була цілком провідною для французької інтелектуальної еліти міжвоєнного періоду, де церковну організацію часто асоціювали з реакційністю та моральною сліпотою. Імпонування самої ж Симони на той час тяжіли до лівої, марксистської оптики, хоча все одно з критичною опцією.
Філософські переконання Вейль допоки сформувались у належну константу, еволюціонували на перетині Платона, стоїцизму, картезіанства та ціннісних орієнтацій сучасної їй науки. Вона вважала, що істина не може бути зведена до користі або соціальної доцільності. «Істина є те, що витримує погляд», — вважала вона. Характер її мислення мав сувору антиідеологічну природу. Вона не абсолютизувала жодну концептуальну систему, яка претендувала б на остаточність. Віра, наука й філософія – це три основні компоненти, які були для неї різною оптикою до реальності. Така константа існувала б у свідомості Вейль досить тривало, як би не пережитий нею в Ассизі містичний досвід, що докорінно змінив її уявлення про християнство та його сутність.
Свої особисті переживання вона описала в своєму «Духовному щоденнику» в деталях. Цей документ є цікавим наративним, довільним описом її містичного об’явлення Ісуса Христа, в якому за словами, самої Вейль, «Сам Христос знайшов її». В період її перебування з батьками 1935 р. в португальському рибальському селищі Póvoa de Varzim, дослідниця стала свідком процесії, в якій двоє невідомих жінок співали християнські гімни. В цій екзистенції Симона вперше, за її словами, зустріла «християнство як віру рабів і стражденних», а не абстрактну релігійну доктрину. І хоча цей момент не став її особистим «каеросом», і все ж переломним моментом, який підготував мислительку до цього.
Самим переломним моментом став 1937 рік в Ассизі в базиліці св. Франциска. Духовна атмосфера спільно з роздумами над жертовністю бідним св. Франциском Ассизьким, стали поштовхом, який вона назвала «першим прямим духовним втручанням». Раніше, пройнявши секуляризоване виховання, ніколи не молилась і не вставала навколішки для молитви. Переживши дотик Христа, Симона Вейль сповнена віри та рішучості схилила коліна перед Богом, відчувши як ніколи мир та затишок який не переживала особисто раніше, і сприйняла такий жест як дію «чужої та вищої реальності».
Вона підкреслювала в своєму «Духовному щоденнику», що цей досвід був несподіваним і навіть небажаним з її боку. Проте «Щоденник» найчіткіше передає опис особистої присутності Христа в період Великого посту в Солемі у Франції, в приміщенні бенедиктинського абатства. Під час медитативної молитви, духовного самозаглиблення, роздумами над божественним, а також над поемою Джорджа Герберта «Любов», за словами Вейль «Сам Христос зійшов і взяв мене». На сторінках тексту її життєпису вона постійно підкреслювала, що такий досвід не був її уявою та фантазією, особливо спираючись на її раціоналізм та скептицизм. При чому він не виглядав навіть релігійним «екстазом», а буквальним дотиком – з відчуттям фізичної та реальної присутності, такої ж впевненості, з якою можна відчути дотик болі.
Не зважаючи на духовний досвід особистої зустрічі з Христом, Симона Вейль все ж відмовилась від прийняття хрещення (хоча не задовго до смерті, вона таки охрестилась, — ред. Р.Є.) Переживши містичний досвід, найважливішим критерієм її повсякденної віри полягав не в звершенні церковних таїнств, релігійних обрядів, церемоній чи ритуалів, а конкретних пошуків самого Христа, плеканні та втіленні Його милосердя у повсякденних, буденних сенсах; бути там, де Він присутній живим серед живих: стражденних та знедолених людей, напротивагу «ситому» та задоволеному самим собою християнством, в якому вже сили, уваги, зосередженості на Христі немає.
Номінальне конфесійне християнство, на думку Вейль, схоже з комерційною рекламою, яка відображає прагматичні відносини, а декоративна привабливість схожа з ринком. Справжня християнська віра, згідно з досвідом філософині, була ані конфесією, ані кодифікованим збірником правил та канонів, і навіть не релігійною ідентичністю. Істинна віра в Христа – думати і діяти як Він – серед заблудлих, принижених, стражденних та бідних; у самозреченні та самоприниженні (кенозисі) заради Христа. Адже сам Бог, на думку Вейль, «не утверджує себе силою, відходить, щоб дати місце для творіння». Зрада Христа і зречення від нього то його принципів — це бути дотичним до номінального християнства, якого нічого не цікавить окрім пошуку влади, сліпого фанатичного нав’язування певних «істин». Також Вейль піддавала критиці церкви, що спекулювали темою націоналізму та тріумфалізму. В її містичному досвіді вводить тригерний концепт атенції (уваги) Бога, яка є безкорисливою: до інших людей, до реальності без відходу від неї і без спроб виправдати чи пояснити природу страждань людини. Вона внутрішньо перейнялась євангельськими словами з Євангелії від Матвія про те, «що тільки вчинили ви одному з найменших братів Моїх цих, те Мені ви вчинили» (Матвія 25:40). Звідси для неї Христос реальніше присутній в приниженому рабові, на покладеному обов’язками працівникові заводу чи медсестрі у шпиталі, ніж в релігійних організаціях з усією їх пишністю. Ісус Христос приходить і достукується до дверей сердець там, де тяжка праця, де потребують догляду за хворими, де відбувають покарання заслужено чи незаслужено ув’язнені, а також в осередках безпросвітної бідності та безправності.
Жест уваги, який символізує через медитативну зосередженість на Христі, скерований на милосердя та увазі до ближнього, визначає істину любов Божу, яка за природою речей діє без сподівань та очікувань; без надії на спасіння як акту нагороди. Християнський істинний образ послідовника Ісуса з Назарету – взяти хрест та йти за ним. Це послідовний, еволюційний зріст в згоду до зменшення своєї значимості, а значить робити так, як робив Ісус з Назарету – впокорив Себе до смерті хресної. Християнство, як про це писала Вейль, – це згода добровільна зменшитись в ніщо, щоб істина і любов змогли бути присутніми через таку людину в світі.
Тому й не дивно, що такий підхід був надзвичайно різким та критичним до церковного номіналізму, усталених традицій. Зведеність традиційного християнства лише як фактору, що призводить до заміни ідентичності, а не внутрішнього, особистого навернення людини до Бога – зовнішнім маркерним знаком, за яким ховається радше особиста велич та гординя, а не Христос та втілення Його вчення. Бог, при цьому, стає об’єктом монополістичного сприйняття, і не лише в праві на істину в трактуванні церквами. Ним традиційні церкви часто спекулюють в питаннях національних церков, покровителя певних держав чи політичних режимів, а також «гаранта» перемог під час військових сутичок. Помилка історичних церков, за Вейль, — легкий союз з політичними структурами, партіями та класами, які могли виконувати деструктивну, антигуманну функцію, тим самим благословляючи насильство, примус та війну. Звідси – мораль традиційної церкви та номінального християнства постають лицемірними та нещирими і такими, що зводять її лише до виконання певних правил поведінки, які в певний момент легко можливо порушити, якщо цього вимагатимуть обставини. Вейль тим самим різко критикувала показну релігійність, порівнюючи її з театральними декораціями, які приховують порожнечу. Святість без справедливості для неї була рівноцінна богохульству та святотатству.
Симона Вейль піддавала критиці церковну вишуканість, матеріальну забезпеченість, статки та комфорт з «пристойним» суспільством. Церковна структура яка існує, щоб бути зручною для суспільства перетворюється в онтологічну порожнечу, в якій не знаходиться жодного місця для Христа. Великі християнські свята стають предметом комерції для компаній, і предметом витрат для неспроможних чинити дорогі покупки. В цій вакханалії, бентежності складно побачити милосердного Христа, що проявляє увагу до стражденних та нужденних; обтяжених, щоб заспокоїти їх і бути поруч з ними. Саме тому Симона Вейль відмовлялась святкувати Різдво, апелюючи цими причинами, а також посиланням на відсутність такої традиції в ранньому християнстві. Церква, на думку Вейль, зі своєю зручністю і прагненням догодити суспільним масам не здатна бути солідарною з тими, кого система «ламає» і бути поруч з ними. Найчастіше, як вона зазначала, «Христос є там, де людину зведено в ніщо». Проте слід зауважити, що Вейль не критикувала літургійність як таку. Вона полюбляла григоріанські хорали і високо цінувала духовним мистецтвом як благодатним зовнішнім виявом внутрішнього духовного життя.
Щоправда не змогла змиритись Вейль і з вузько-конфесійним підходом до релігійного життя, з тезою, що монополізує певну конфесійну традицію в рамках абсолютної істини. Йти таким шляхом означало б Христу проповідувати лише іудаїзм, тим самим закривши доступ до істини іншим народам. Центр її християнського досвіду — любов, яка не прагне володіти; не нав’язує, не шукає винагороди. Христос для неї — образ абсолютної уразливості. Як сам Ісус про це зауважував в одній з проповідей про те, що Син Людський залишає дев’яносто дев’ять овець і рушає знайти одну заблукалу. На цьому Вейль і зосереджує увагу, акцентуючи на тому, що такий вузький релігійній підхід з абсолютним правом на істину є джерело невігластва, духовної сліпоти.
В світоглядних установках та релігієзнавчих концепціях Вейль, не відкидається цінність традицій в інших релігійних та духовних практиках. Вона особливо поціновувала буддизм, індуїзм, античну містику. Її погляд на різноманітні традиції та релігійний праксис в інших культурних кодах не був фанатичним. Релігієзнавчий підхід Вейль – не релятивістський; хоча з розумінням єдиної істини, однак в її множинних проявах. При цьому істиною для дослідниці було тим, що ніколи не служить силі, завжди консолідується з благом та не заперечує страждання інших.
Фактично, Вейль свідомо розділяла церкву як структуру та живе вченням Христа; живий досвід та інтроспективне переживання Христа в житті та історичну церковну релігію з усіма її компромісами заради слави, матеріального благополуччя та усіх можливих системних складових управління через інституції світської влади.
Період 40-х рр XX століття ознаменував останній період її життя, який біографи називають лондонським. Після окупації гітлерівськими військами Парижу 14 червня 1940 р., ознаменувавши падіння Франції перед Німеччиною, Вейль мігрувала до Британії. В еміграції вона співпрацювала з рухом опору проти нацистського режиму «Вільна Франція» і співчувала стражденному французькому люду в окупації. Щоб бути зі злиденним та голодуючим людом окупованої Франції, Вейль в знак солідарності та співчуття свідомо обмежувала себе в їжі. В цей час вона з ентузіазмом, поривом та завзятістю продовжує працювати та творити попри брак фізичних сил. Виснажена та хвора туберкульозом Симона Вейль помирає у санаторії Ашфорд, графстві Кент (Британія) 24 серпня 1943 року у молодому 34-річному віці, проживши недовге, але насичене, інтелектуальне та творче життя. Більшість її написаних творів, включаючи особисті щоденники та листи, були видані та опубліковані після її смерті.
У сучасному постмодерному світі, з його секуляризованістю, прагматичністю та меркантильністю; ненаситністю, війнами та екологічною загрозою, викликами цифровізації та штучного інтелекту, погляди Симони Вейль нагадують усім сучасникам: справжня віра починається там, де завершується ілюзія контролю.
Распопов Євгеній
