У ній мислитель ставить питання: яку суть може мати поняття «смерті Бога». На його думку від хватки «смерті Бога» саме висковзає Бог. Бо ж те, що вмирає – ідол Бога. Як стверджує Маріон, у будь-якій формі ідолопоклонства лежить в основі так вже названа формула «схоплення», присвоєння божественного, владна фігура, колапс дистанції між перетвореними в ідола Богом та людиною.
Звільнення від ідолопоклонства або ж інакше кажучи «смерті Бога» може відбуватися в радикальній зміні диспозиції. Замість таких форм присвоєння як прийняття та передача дару — невідсторонена дистанція, де дар втілений саме тому, що ніколи не зливається з тим, що дарує та обдаровує , дозволяючи тому, що дарує явити себе у самому даруванні не ідолатрично, а іконічно, тобто явити себе в образі Отця.
Тут прослідковується один із мотивів Маріона — збереженння дистанції у подвійному розумінні слова: береженої та зберігаючої дистанції. Таке співвідношення з Богом філософ спостерігає в поезії Гьолдерліна, а більше зрозумілу реалізацію богослов’я — у самого ж Діонісія Ареопагіта. Остання набуває модусу промови, здатного адекватніше, іконічно відобразити дистанцію Бога: замість предикативної, хвалебну (тобто таку, що оспівує Бога).
Центральним пунктом філософської праці Маріона є традиційний християнський богословський реалізм — іконічність Ареопагіта.
Як бачимо, в книзі здійснюється спроба осмислення Бога із допомогою феноменологічної філософії: Бог після «смерті Бога», поза метафізикою, онтотеологією; Бог, а не ідол, апофатичне богослов’я. Таким чином книга Маріона про «Ідола та дистанцію» перебуває в центрі сучасної думки, продовжуючи традиції (святоотцівська, тринітарна, христологічна, апофатична). Троїчне життя приймає в себе наш метафізичний відчай: з великою спокійною серйозністю та суворістю, які народжені для любові, терпіння, праці та смирення. Якщо ж ми казатимемо про смерть Бога в перспективі тринітарності це означає ризик звернення до богослов’я божественних імен. Ареопагітівський задум полягав швидше не в тому, щоб відсторонити усяку промову щодо Бога заради сумнівної апофази, а в переробці мови.
Знову ж таки повертаючись до книги Жан – Люка Маріона слід відмітити деякі важливі деталі: Бог — центр дискурсу, співвіднесеного з Ним, досяжного, модифікованого для того, щоб подолати останню передумову атеїзму, за якою Бог визначається як той, що не здатний вистояти проти смерті. Чи концептуальний атеїзм насправді в суворій своїй суті не є фінальним, бо перестаючи оперувати поняттям «Бог» чомусь знову задає питання про Бога. Ті, хто радикально мислив про «смерть Бога», а це в основному Гегель, Гьольдерлін, Ніцше, Хайдегер, окрім Фейєрбаха розуміли під цим дещо інше, на відміну від існування Бога. Для них воно сприймалося парадоксальним, радикальним проявом божественного. Тому на думку Маріона не може бути змішання між поняттями «смерть Бога» та «сутінки ідолів». Сама ж різниця між ними помітна через одну літеру (від німецьк. слова Gott – Бог та Gottze- ідол ). Ще досить цікавою є думка філософа щодо ідола, який не може персоніфікувати бога, тим самим не вводить в обман ідолопоклонника, який не вбачає у ньому надприродної істоти. Ідолопоклонник усвідомлює себе як ремісника, яким створюється видимий образ завдяки матеріалу – металу, дереву, каменю, що пропонується богу як можливість стати під цим виглядом видимим.
Божественне не виробляє ідола і не може вироблятися в його якості. В усвідомленні ідолопоклонника бог аж ніяк не співвідноситься з ідолом, а тому поклоняється тому вигляду, який приймає на себе в ідолі бог, інакше кажучи божественне. До того ж, ідол немає подібності з нами, у нього божественне походження, яке найчастіше людина переживає і знаходить своє висловлення в бозі, щоб ми змогли його побачити. Ідол не здатний обманювати, а запевнювати тільки в божественному. Доставляючи божественне для людини, тим самим не вводить в обман, не розчаровує, а підпорядковує його нам, а ми у свою чергу підпорядковуємося йому. Фамільярність стала причиною зникнення сакрального, багатобожжя, чим характерним є кінець ХVІІ століття, появою сутінків божественного.
Протиставленням ідолу є ікона. Вона перш за все є образом невидимого Бога у християнській традиції апостола Павла (Кол.1,15). Але це не є образ Бога, а вірніше Отця, Його безповоротності та трансцендентності, випромінювання якої дає можливість побачити її в образі Сина. Глибина пізнання видимого образу Сина відкриває нашому погляду невидимість Отця. Насамперед, ікона не може висловлювати людський образ й божественну природу, яку обличчям до обличчя ніхто не зумів би побачити, але ікони з погляду богословів є співвідношенням і того і іншого в іпостасі та в особистості.
Ікона здатна прикривати та відкривати, те що слугує її основою: дистанція, яка розділяє божественне та його образ. Відстань, що об’єднує їх один з одним сприймається за основу ікони. Тобто іконо по собі висловлює дистанцію, але не змішує видиме та невидиме, а поєднує людське та божественне. таку дистанцію ідол намагається применшити доступність бога, поміщеного у фіксований вигляд. Іконою така дистанція зберігається та висвітлюється її ж самою в глибині непроникаючого та відкритого образу.
Як висловився Маріон «з точки зору бажання, а відтак, об’єкту ідолопоклонства, на зміну непристойності бога, настійливості якого чекають і в той час бояться, — настійливості, яка стає занадто нав’язливою, та що нею можна довільно маніпулювати, — ікона виробляє свого роду негативну теофанію» (з розділу книги Ж.-Л. Маріона «Ідол та дистанція»).
Поняття «дистанції» осмислюється через ікону, яка як знак, старається зробити цю зустріч неможливою . Якщо ж раніше акценти зміщувалися на дистанції людини та Бога, то редукція ікони до візуального дозволяє применшити цю дистанцію, поміщаючи людину та Бога в рівні онтологічні умови невидимого.
Богдан Стрикалюк
