Посвящаю эту статью Елизавете Левенцовой,
Госпоже моего сердца
Рассматривая столь сложный вопрос, как религия древних народов (в том смысле, в котором понятие «религия» применяет к систематизированным верованиям греков Ф. Зелинский[1]), необходимо понимать, что теоретическое ядро таковой религии принципиально недоступно непосредственному исследованию.
Проблема связана не только с отсутствием необходимых канонических источников (из исследований таких мыслителей эпохи эллинизма, как, например, Павсаний или Плутарх, нам известно, что греческая религия по своей сути не имела строгой канонической структуры). Основная сложность связана с невозможностью для исследователя концептуализировать посредством научной терминологии фундаментальные основы любого духовного учения, имеющего в своём теоретическом ядре иррациональные элементы. Данная деталь совершенно не связана с хронологической отдалённостью древнегреческой религии от современного исследователя, поскольку она характерна и для изучения современных религиозных учений.
Во избежание столкновения с указанной проблемой, мы попробуем разобрать древнегреческую религию через призму символической системы, средствами которой сами древние греки концептуализировали собственные верования. В этом случае, мы исходим из мировоззренческой позиции, условно характеризуемой как «метафизический реализм», и, аналогичным образом, мы условно приписываем нашу мировоззренческую позицию самим грекам в качестве общего знаменателя, объединяющего исследователя и исследуемое. Под метафизическим реализмом в широком смысле мы понимаем отношение к физическому миру как к манифестации чувственно не воспринимаемого, неизменного метафизического ядра. В узком же смысле (в собственно древнегреческом контексте) метафизический реализм, условно приписываемый нами грекам в качестве вспомогательного средства нашего исследования, мы интерпретируем как специфическое убеждение в предопределённости всех процессов физического мира неким метафизическим источником смыслов (судеб). Далее по тексту мы будем использовать понятие «метафизический реализм» (или «метареализм») именно в указанном узком значении, кроме особо оговорённых случаев. Одним из наиболее ярких примеров выражения метафизического реализма в древнегреческой литературе является известное место из «Теогонии» Гесиода – раздел быка в Меконе, во время которого поэт называет Зевса «созерцателем вечных предначертаний» и противопоставляет его Прометею, потерявшего аналогичную способность по причине собственной титанической («злой») природы[2]. Вечные предначертания, в данном случае, это один из аналогов метафизического источника судеб и смыслов, о котором было сказано ранее. Такие ключевые понятия античного отношения к миру, как «космос» и «гармония» основываются на той же самой мировоззренческой основе, будучи примерами вербального выражения физического воплощения метафизической основы мироздания.
Исходя из указанной мировоззренческой специфики античного общества, допустимо сделать вывод о неизбежной корреляции физического мира и духовных воззрений. В данном случае, речь идёт не об интерпретации образов античной мифологии в качестве выражения неких общественных и природных сил (такая позиция была характерна, например, для дореволюционных и советских исследователей). Напротив, мифологические образы (в данном контексте – боги) предстают в качестве воплощённых персонификаций отдельных аспектов целостной метафизической силы, упорядочивающей мир. Если выразиться проще: упорядоченность мира является результатом влияний богов; следовательно, путём исследования характеристик мира можно подойти к пониманию характеристик самих богов. Исходя из такой позиции, мы предпримем попытку исследования представлений античных греков о мире с использованием мифов в качестве интерпретативных ключей к общей символической системе древнегреческой религии.
Предлагаемая статья посвящена символизму солнца в античной Греции с акцентом на метареалистической интерпретации мира. Подчеркнём также, во избежание дальнейшей терминологической путаницы, что понятие «метафизика» применительно к античному символизму мы используем в современном значении; с точки зрения линейного историко-философского подхода, оперирование понятием «метафизика» (появившимся после систематизации трудов Аристотеля и приобрёвшим своё широкое значение фактически в Средние века) может показаться некорректным. Тем не менее, в отличие от ряда историков философии, мы не претендуем на понимание античности, адекватное пониманию самих античных греков. Подобные претензии, на наш взгляд, являются совершенно ничем не обоснованными; в то же время, актуальность подобного исследования на срезе истории философии и истории религии также представляется нам достаточно сомнительной. Напротив, центральной целью нашего исследования является раскрытие новых аспектов символической системы, сконструированной нами на основе античных источников. Наше исследование касается прежде всего современного общества и современной духовности, проявляемых, в том числе, в интерпретациях давно забытых мифов и религиозных установок. Бесспорно, в данном случае мы также основываемся на метафизическом реализме (в широком смысле); таким образом, в данной статье мы попытаемся раскрыть неизменно актуальную метафизическую сторону мира через античные символические образы. Основной акцент нашего исследования относится к раскрытию символического образа бога Диониса в качестве «метафизического», потустороннего солнца, источника вселенских смыслов.
Солнце как источник света и тепла является одним из универсальных символов всех без исключения мировых культур. Каждая культура, разумеется, по-своему интерпретирует этот символ, но принципиальная важность солнца неизбежно подчеркивается. Постоянство, абсолютное могущество, недостижимая возвышенность – все эти характеристики общи как для бога, так и для солнца; это обстоятельство делает солнце богом в высшей степени[3]. Иными словами, путём разбора представлений народа о солнце можно подойти к общим представлениям этого народа о боге (богах) и божественном как таковом. Так, из фрагментов досократиков нам известно, что большинство античных философов занимали геоцентрическую позицию (так, например, разве что Филолай делает некоторые намёки на гелиоцентризм пифагорейцев[4]). Таким образом, солнце античного мира двигалось вокруг земли, а земля оставалась неподвижной. То же самое можно увидеть и на примере мифологического представления земли в качестве неподвижной Великой матери Геи, вокруг которой совершает свой постоянный путь титан Гелиос, персонификация солнца. Если у Гесиода движение Гелиоса описано недостаточно иллюстративно, этот недостаток вполне компенсируется изложенным в «Метаморфозах» Овидия мифом о Фаэтоне, который решил совершить путь по небесам в колеснице своего солнечного отца-титана[5]. Наконец, общие представления греков о соотношении солнца и земли обрели систематизированное оформление в геоцентрической системе Птолемея, которая едва ли пересматривалась впоследствии в своих фундаментальных основах вплоть до эпохи Модерна. Таким образом, античное солнце постоянно движется вокруг неподвижной земли.
Здесь, однако, следует добавить две принципиально важных детали. Во-первых, каждый рассвет означал рождение нового солнца, а каждый закат – его очередную смерть. Так, к примеру, Гераклит Эфесский подчёркивал, что солнце каждое утро является новым (любопытно, что Аристотель, не понимая мифологического подтекста этого утверждения, утверждает в своей «Метеорологике», что «Солнце-не только (как говорит Гераклит) новое каждый день, но вечно и непрерывно новое»[6]). Рождение и смерть солнца, одновременная с постоянством и неизменностью солнца, объясняется через интерпретацию рождения как воскресения солнечного бога. Однако, чтобы понять данную деталь мифа в её полноте, необходимо обратиться к античному мифу о поколениях богов. Так, согласно Гесиоду, сначала миром правил царь-Уран, затем – титаны во главе с Кроном, а после – олимпийцы во главе с Зевсом. Фундаментально важно, что олимпийцы, получившие власть над миром в результате победы над титанами, заполучили во владение их прежние функциональные «вотчины». Так, например, Зевс завладел Небесами, подвластными ранее титану Крону (а до него Урану), Посейдон – морем, подвластным до него титану Океану, а до него – Понту (брату Урана), и т.п.[7] Аналогичным образом, титан-Гелиос был вытеснен лучезарным Фебом-Аполлоном, олимпийским богом света и солнца. В мифах солнце называется то Гелиосом (это греческое слово в принципе переводится как солнце), то Фебом (по имени бабки Аполлона, воспитавшей его), то Аполлоном (по-разному интерпретируемое собственное имя бога). Таким образом, в рамках «олимпийской религии», греческое солнце персонифицируется именно в мифологическом образе Аполлона[8]. Если вернуться к идее ежедневной смерти солнца с последующим воскресением, можно именно таким образом интерпретировать миф о наказании Аполлона за убийство вещего змея Пифона. Согласно этому мифу, Аполлон был вынужден служить в рабстве у царя мёртвых, сойдя в подземный мир тьмы – именно через призму этого мифа древними греками интерпретировался закат. Однако, мы вернёмся к мифу об искуплении убийства Пифона чуть позже, уделив сперва внимание специфике происхождения Аполлона.
Олимпийский бог солнца Аполлон является сыном олимпийского царя Зевса. Одной из интерпретаций имени Зевса является «светлое небо». Будучи богом небес вообще (как уже было сказано, царь богов всегда воплощает собой небо – сначала эту функцию выполнял Уран, затем Крон), Зевс обладает особым атрибутом – керавном (молнией), посредством которого он вмешивается в судьбы смертных, манифестирует свою волю, сражается с чудовищами (например, как это описано в «Деяниях Диониса» Нонна Панополитанского[9]) и т.д. Фактически Зевс – это и светлое небо вообще, и молния как олицетворение пика интенсивности небесного света. Таким образом, Аполлон и Зевс Небесный являются разными олицетворениями источников физического света.
Согласно древнегреческим верованиям, после смерти человека, его душа отправляется в царство мёртвых. Наилучшую концептуализацию эти верования получили в философии Платона, испытавшей существенное влияние таких мистических течений как орфизм и пифагорейство. Если перенести орфико-пифагорейско-платонический дуализм на упомянутый ранее символизм солнечного движения, неизменность солнца объясняется тем, что «душа» солнца (метафизическая сторона умершего физического солнца) проходит по «небосводу» подземного царства мёртвых, а затем вновь обретает физическое тело на рассвете. В фундаментальном исследовании Вячеслава Иванова «Дионис и Прадионисийство» автор (опираясь на орфические фрагменты) обосновывает единство Аполлона и Диониса как двух аспектов одного и того же бога: Аполлон является физическим, а Дионис – метафизическим аспектом в составе этой целостности[10].
И Аполлон, и Дионис являются сыновьями Зевса. Аполлон, однако, является высшим символом жизни (солнцем, как уже было сказано), а Дионис связан со смертью: он Спаситель умерших, постоянно умирающий и Воскресающий бог; специфичность Диониса сделала его в результате главной культовой фигурой орфических мистерий, направленных на достижение мистами бессмертия (вечной памяти и блаженной жизни в потустороннем мире); те же черты Спасителя, Воскресшего бога, смертного сына божьего, бога-виноградной лозы и т.д. позволили Вячеславу Иванову и ряду других исследователей считать Диониса античным Иисусом Христом[11]. Карл Кереньи утверждает, что Дионис воплощает новую эпоху, которая должна наступить после эпохи олимпийцев. В своих двух трудах («Дионис: прообраз неиссякаемой жизни» и «Элевсин: архетипический образ матери и дочери») Кереньи рассматривает мифологию происхождения античных алкогольных напитков, и выстраивает на их основе периодизацию мифологической истории мира. Сначала (до упомянутого ранее раздела быка в Меконе) люди воспринимают богов непосредственно и не нуждаются в культовых напитках. Затем, с отдалением людей от богов, у первых возникает необходимость во всё более крепких напитках: сначала это мёд, перебродивший в быке (кровь Зевса, так называемый гомеровский «ихор»); затем, когда мёда становится уже не достаточно для единения с богами, появляются вакхические мистерии с вином (кровью Диониса)[12] и элевсинские мистерии (с кикейоном – чем-то вроде современного пива, согласно Кереньи[13]). Одной из важнейших деталей дионисийских мистерий, помимо вкушения крови бога (вина) была омофагия – ритуальное разрывание и пожирание сырой плоти живого быка. В данном случае, жертва (бык, олицетворявший Диониса) и убийца (согласно Иванову) отождествлялись, и таким образом мисты причащались божественности через плоть убитого бога[14] (именно так интерпретирует Кереньи миф об убийстве Минотавра в лабиринте[15]).
Таким образом, Дионис – это бог, который жертвует собственной физической сущностью ради спасения душ своих мистов, стремящихся к блаженству именно после смерти, а не до неё. Здесь мы приведём две исчерпывающих цитаты из упомянутого труда Вячеслава Иванова:
«В качестве бога страдающего и умирающего, Дионис преимущественно отожествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной. Для фригийцев и пафлагонцев весна — возврат или пробуждение, осень — уход или обмирание Солнцебога. Аполлон — дневное, Дионис — ночное солнце, светящее в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде, так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, повидимому, в местном веровании в Диониса подземного — владыку отшедших и солнце теней. Дуализм летнего и зимнего солнцепочитания лег в основу двуединой дельфийской религии Феба-Диониса»[16].
«В противоположность дельфийскому дуализму (склоняющемуся, впрочем, мало-по-малу также к синкретической концепции), орфики искали утвердить представление о Дионисе-солнце, как новом лике изначального света, Фанеса: «Солнце, чье божество именуют в мольбах Дионисом». Он светит как живым, так и мертвым. Когда он у мертвых, он не страдает, не томится в узах, как думали, например, пафлагонцы: напротив, как издревле знали фракийцы и особенно, по Геродоту, фракийские геты, «верующие в безсмертие души» (hoi athanatizontes),- он сияет блаженным душам, как кроткое солнце, в невозмутимой славе».
Указывая на связь Диониса и Аполлона, Вячеслав Иванов также подчёркивал важность этой связи в контексте мифа о рабстве Диониса в царстве мёртвых. Убитый Аполлоном змей-прорицатель (хтонический символ, связанный с Дионисом наряду с козлом и быком) являлся Дионисом, другой стороной самого Аполлона (именно потому по возвращении из рабства, Аполлон открыл в Дельфах, на месте убийства змея, собственное прорицалище). Не менее важно, однако, подчеркнуть, что Аполлон был вынужден служить царю мёртвых из-за особой связи Диониса и «подземного Зевса»[17].
Древнегреческий царь мёртвых не имел собственного имени – вернее, оно не произносилось. Так, «Аид» значит «невидимый», «Плутос» — «богатый»; также царя мёртвых называли «подземным Зевсом». Это обстоятельство позволило Карлу Кереньи предположить, что Аид и Дионис – это один и тот же бог (поскольку похищение Персефоны Аидом произошло в нисейской долине[18], посвящённой Дионису (согласно Кереньи, на эту связь с Нисой указывает и само имя «Дионис» — «бог Нисы»), а также – поскольку после похищения Аидом Персефоны её скорбящая мать создала Элевсинские мистерии с напитком кикейоном в качестве альтернативы мистериям дионисийским – словно в отместку)[19]. Однако же, мы не согласны с такой натянутой интерпретацией. Происхождение Диониса от Зевса и Персефоны широко подчёркивается в орфической литературе, и при этом совершенно игнорируется Карлом Кереньи. В фундаментальном труде Алексея Лосева «Античная мифология в её историческом развитии» особое место уделяется греческой вере в триединого Зевса. Так, согласно Лосеву, для древних греков Зевс, Посейдон и Аид по сути были тремя проявлениями одного и того же бога в разных мирах (аспектах): в небесном, морском и подземном[20]. Таким образом, «Зевс» может значить в некоторых случаях любого их троих Зевсов. Более чем очевидно, что Дионис является сыном вовсе не небесного, но подземного Зевса – безымянного бога Аида, мужа Персефоны. Такая интерпретация не вступает в конфликт с фактами, приводимыми Кереньи, однако проясняет многие другие детали.
Происхождение Диониса от Аида и Персефоны совершенно соответствует нашему определению Диониса в качестве солнца, невидимого смертным (поскольку и сам его отец по определению «невидимый» бог). Аналогичным образом, Аполлон служит Аиду по той причине, что он убил его сына Диониса. Наконец, соотношение Зевса и Аида (видимого и невидимого царей) совершенно тождественно соотношению Аполлона и Диониса (видимого и невидимого солнц). Интересны параллели, которые, пользуясь солярным символизмом, проводит пифагореец Платон: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам»[21]; и далее: «в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только её там различить, как отсюда напрашивается вывод о том, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на неё должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»[22]. В контексте нашего исследования, параллель между Дионисом и платоновским Благом очевидна, особенно с учётом постоянно постулируемого Платоном в разнообразных текстах свою приверженность к пифагорейской школе, основанной, по сути, на философском осмыслении Дионисийства. Любопытно также, что диалектика Платона представляется самим автором духовной практикой, направленной на развитие способностей восприятия духовного (метафизического) света (т.е. света Солнца Мёртвых, Диониса): человек, не занимающийся диалектикой, «проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем он здесь пробудится, он, придя в Аид, окончательно погрузится в сон». В этом смысле, диалог Платона «Федон» можно считать фактически полностью посвящённым проблематике дуализма физического и метафизического начала в Солнце – главным выводом «Федона» является утверждение, что лучше всего философствуют мёртвые, поскольку они непосредственно созерцают Диониса, Солнце философов, источник смыслов[23].
В нашем небольшом исследовании мы вкратце коснулись тех особенностей Дионисийства, которые позволяют отождествить царство мёртвых (именно в контексте Дионисийского дуализма) с метафизической изнанкой мира физического. При этом, впрочем, следует отметить, что греческий дуализм при всей своей очевидности является ложным, поскольку Аполлон не является антиподом Диониса: это и есть Дионис, манифестируемый в физический мир. Античный метафизический реализм по своей сути реализуется как манифестационизм, иными словами – дионисийская метафизика и онтологический монизм не исключают друг друга. Метафизика как учение о дуальной природе мира начинается именно с рационалиста-Аристотеля, не понимавшего диалектический метод Платона (что блестяще показал в своей книге «Критика платонизма у Аристотеля» Алексей Лосев[24]), и профаническим образом разделившего целостный мир на два мира, разделившего одного бога на двоих богов-антиподов. Результатом нашего исследования является, таким образом, новое понимание метареалистического мировоззрения, а также – прояснение некоторых спорных вопросов, касающихся как соотношения дионисийства и философии, так и дионисийского символизма самого по себе.
Александр Артамонов
[1] Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. К.: Синто, 1993// Психологическая библиотека Киевского фонда содействия развитию психологической культуры [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/zelin01/index.htm
[2] Гесиод. Работы и дни. Теогония. Щит Геракла / Пер. с древнегреч. Г. К. Властова. Изд. 2. — М.: «Либроком», 2012. — 288 с.
[3] См. статью с детальным обоснованием этого тезиса на примере православного символизма: Артамонов А. Единство субъекта и объекта духовного зрения в Восточнохристианском символизме // Апокриф, №100, с. 110-120.
[4] Фрагменты Ранних Греческих Философов. Ч 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Подготовил А. В. Лебедев. М.: Наука. 1989.
[5] Публій Овідій Назон. Метаморфози. / Переклад з латинської, передмова та примітки А. Содомори. – К.: Дніпро, 1985. – 301 с.
[6] Фрагменты Ранних Греческих Философов.
[7] Гесиод. Работы и дни. Теогония. Щит Геракла.
[8] О совмещении элементов разных символических систем в рамках греческой религии см.: Вейн П. Верили ли греки в свои мифы?
[9] Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Нонн Панополитанский / Пер. Ю.А. Голубца. СПб.: Изд-во «Алетейя», 1997.
[10] Иванов В. Дионис и прадионисийство / под общ. ред. В. П. Сальникова. – СПб.: Алетейя, 2000 – 343 с.
[11] Ibidem.
[12] Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни: Пер. с нем. М.: Ладомир, 2007. – 319 с.
[13] Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук», 2000. – 288 с.
[14] Иванов В. Дионис и прадионисийство
[15] Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни.
[16] Иванов В. Дионис и прадионисийство
[17] Ibidem.
[18] Публій Овідій Назон. Метаморфози.
[19] Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери.
[20] Лосев А. Античная мифология в её историческом развитии. М.: Учпедгиз, 1957. — 617 с.
[21] Платон. Избранные диалоги / пер. с древнегреч. С. К. Апта, Я. М. Боровского, Т. В. Васильевой, А. Н. Енгунова, С. П. Маркиша, М. С. Соловьева, С. Я. Шейман-Топштейн ; вступ. ст. комм. Л. Сумм. – М.: Эксмо, 2009. – 768 с.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24] Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля (Перевод и комментарий ????-й и ??V-й книги «Метафизики» Аристотеля). – М.: Академический Проект, 2001. – 251 с.
