Пролог
Розуміючи всі можливі наслідки, які очікують мене за самовільний вибір тематики есею, я втім не можу відмовитися від своєї ідеї, а тому пропоную її як суть, не так важливу для догматичного розуміння, як необхідну для особистого осягнення частки іманентного самовираження у безмежжі трансцендентного Бога. У цій праці ми розглянемо й проаналізуємо основні положення вчення Георга Геґеля про Трійцю на основі обраних частин його праці «Філософія релігії». Ми не зосереджуватимемо особливої уваги на тому наскільки далеко філософ віддалився від офіційної католицької доктрини, оскільки його тлумачення не претендує на аксіому віри, але є процесом особистих пошуків, на підставу і процес яких варто звернути увагу.
Хтось, зважаючи на характер роботи, може сказати, що все це чиста мисленнєва спекуляція, і його зауваження буде слушним, але ж хто сміє говорити про духовне через матеріальне, неможливість редукувати надчуттєве до чуттєвого залишає нам лише один шлях його пізнання, методом чистого розумового схоплення Сутності. В. Геґель в той чи інший спосіб відштовхується від релігійних уявлень; з огляду на проблематику, яку він ставить перед собою в праці «Філософія релігії», він обиратиме зразки концептуально схожих релігійних уявлень, серед яких пріоритетним, як здається, є саме доктрина християнства, В. Геґелю, як побачимо, не чуже вчення Отців Церкви. Щодо того, що представляє для нас особливу увагу, то нам необхідно слід виокремити саме вчення про Триєдність Божественної природи. Для ясності, варто також сказати, що для Геґеля є важливим розділення людських епістемічних спромог на розсудок і розум[1], яке (розділення) отримує початок в працях Іммануїла Канта, хоч слід зважати на те, що розмежування Канта, що стосується розсуду і розуму, у текстах Геґеля зазнало чималих змін, як це скоро побачимо.
Частина І Царство Отця.
Геґель розпочинає своє дослідження з того, що визначає сам предмет (предмет не як річ матеріальну, але як основу для мислення і судження)[2], тут і прокладається межа між розсудом, який не має потенціалу для декларування аподиктичних суджень про Бога, оскільки оперує виключно в сфері чуттів; і розумом, чи як його термінологічно окреслює автор – «чуттєвою свідомістю». По суті, чуттєва свідомість не відповідає тим самим критеріям пізнання, що й розум у текстах Канта, себто, за пізнання нематеріальних сущих, є однак ширшим поняттям, що становить посереднє між розсудом з чуття і розумуванням із чистих понять. Для того, щоб краще зрозуміти про що йдеться Геґелю, слід попрацювати із текстом:
Чуттєва, рефлексивна свідомість не являється такою, для якої Бог може виступати як Бог, тобто у відповідності із своєю вічною в собі і для себе сущою природою (сущностью); Його явління [тут розуміється як об’явлення] є дещо інше, і саме воно існує для чуттєвої свідомості[3].
Для початку слід відмітити, що в цьому короткому уривку ми зустрічаємо не лише спробу обрати мову дослідження і підставу пізнання, але зустрічаємо, до болю знайомий, зміст того, що Бог пізнається через Його прояви у світі, і це цілком корелюється із вченням про «божественні енергії» Григорія Палами[4].
Отож, розсуд сприймає з допомогою емпіричних чуттів, розум орієнтується на пізнання чистих понять, як те так й інше не дають вичерпного поняття Божества, натомість чуттєва свідомість [в силу своєї нематеріальності й чуттєвості] може сприймати нематеріальне з допомогою чуттів свідомості, а саме таке сприйняття, згідно з Вільгельмом Геґелем, потрібне для пізнання Бога, який маніфестує себе як Духовна реальність для сприйняття людським духом[5]. Розгортаючи своє бачення Тройці, філософ констатує – «Бог є Дух»[6], але тут не йдеться про іпостасне розрізнення третьої Особи, але про сам онтологічний статус, про такий Дух він говорить як про сутність Бога – загальне, яке уособлює себе відносно конкретних іпостасей Трійці. Тут варто зупинитися детальніше, аби надалі не виникло непорозумінь. Коли ми говоримо Бог, то маємо на меті описати цим поняттям essentia divina[7], Трійцю як Сутність духовну, відносно якої кожна іпостась є чимось конкретним[8].
Визначення: «Бог є любов», яке знаходимо у вченні св. Франциска, св. Августина, а також в його послідовників, розглядає також Геґель. Міркуючи над тим, як любов сповняється у Бозі, філософ намагається дефініювати саме поняття і каже наступне:
Любов є розрізнення двох, які, втім, одне для одного зовсім не байдужі [различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно не различны][9]. Відчуття і свідомість цієї тотожності є любов; любити – значить бути тим, що поза мною[10].
Через це розуміння любові, яке висвітлене нами доволі поверхнево, автор намагається ствердити, що любов’ю є сам Бог й ідея такої міжособистісної комунікації через любов полягає у вічному Триєдиному, сама собою напрошується аналогія св. Августина: «Отець як Amans (Люблячий) – Син як Amatur (Люблений) – Дух як Amor (Любов)» (De Trinitate,VIII. 14; XV. 10), як ми зрозуміємо трохи згодом, це не поодиноке вчення, яке німецький філософ запозичує у св. Августина. Як діяльність «Бог вічно в собі і для себе – абсолютне визначення, але те, що Він таким чином вирізняє з Себе не має форми інобуття (тут і далі як інше буття), а розрізнене є безпосередньо те, від чого воно відділене»[11], на цьому етапі, з врахуванням репліки, діяльність в собі і для себе це положення нагадує нам про Першорушій із Аристотелевої «Метафізики», але автору йдеться про щось інше:
Відношення між Отцем і Сином взяте із органічного життя і дане у формі (вигляді) уявлення; це природнє відношення являється лише образним і тому ніколи не буде відповідним тому, що повинне бути тут [у тексті] виражено. Коли ми говоримо, що Бог вічно народжує Сина[12], що Бог [таким чином] вирізняється Сам від Себе, то ми починаємо говорити про Бога, що він робить це в призначеному ним Іншому [через родження], цілком залишаючись у Самого Себе[13].
Волею- неволею, Геґель торкається процесу родження Сина, так він підкреслює єдність сутності[14], а не розділення її в процесі родження, бо ж Той, хто народжує і Той, хто народжується є однієї сутності, тож Геґель міркує про Сина в ключі Нікейського Символу Віри, йде вслід за каппадокійцями, в такий спосіб, уникає можливих звинувачень у єресі, однак важко не помітити, що його вчення про Отцівство – Синівство набирає рис алегоричного тлумачення, яке протиставляється, як можна розуміти буквальному субординаціонізму Тертуліана.
Після інтенсивної передачі основних положень, Геґель повертається до короткого опису методик дослідження, які використовувалися в минулому і, які можуть мати корисність для його міркувань. Зокрема, він повертає наш погляд на спосіб катафатичної теології, яка наділяє Бога певними рисами, предикатами. Цей спосіб – вимога розсудку, але методика ця, як вважає автор, покликаючись на східне розуміння, не є самодостатньою, оскільки імена, предикати вступають в протиріччя, які залишаються невирішеними[15]. Метафізичний доказ пропонує перехід від поняття до існування, в якомусь сенсі сюди підпадають як апріорний Онтологічний аргумент св. Ансельма, (від необхідності Абсолютного Буття) так і апостеріорні, космологічні шляхи св. Томи. Аргументація на користь існування Бога, після Канта, втратила колишню силу і Геґель намагається реабілітувати можливість метафізичного переходу, що у разі успіху повернуло б всім аргументам колишню доказову вагу. Ця тематика безперечно цікава, зважаючи бодай на те, що філософ повертається до чистих понять, підпорядковуючи їх пізнання чуттєвій свідомості, на відмінну від Канта, який підпорядкував чисті поняття розуму, але ми залишимо цю дискусію поза увагою, оскільки вона не представляє концептуальної ваги для розуміння Трійці. Висновок, який слідує за цією філософською колізією, тим не менш є важливим, як Кант, так і Геґель відстоюють принцип, згідно із яким Бог для розсуду, для чуттєвого пізнання є прихованим[16], μυστέριον[17].
Важливість цього μυστέριον полягає в тому, що, після пізнання чистих понять, ми неодмінно, в силу своєї пізнавальної природи, підпорядковуємо тайну критеріям розсуду, який редукуючи її експлікує, наскільки це можливо, імпліцитний зміст. Так, наприклад, Бог через зусилля розсудку отримує не надто підходящу Йому числову нумерацію, однак все протиріччя, яке виникає в наслідок пізнавальної конкуренції між розсудком і розумом, між чуттям і поняттям зникає в Богові як Духові. Діалектична позиція одиниці позначає її несамостійність, адже, як здається, одиничні поняття не самодостатні, якщо не є по суті узагальненням: «Достатньо згадати про матерію, яка і справді є одиницею [одниною], чинить опір, але наділена тяглістю, тобто виявляє прагнення до того, щоб одиницею не бути, а зняти [перебороти] своє для себе [замкнене] буття»[18], ці одиниці повніше розкриваються духовним образом, через особу[19]. Особа є тим, що базується на внутрішній свободі, так як вона виявляє себе в суб’єкті: «…він [суб’єкт] знає – я особа, я є для себе – це щось цілком неприступне [замкнене в собі]»[20]. Особа як одиничне не є самодостатнє, тому прагне до зречення від своєї одиничності. Певних зусиль для розуміння вимагає остаточний смисл, що його вкладає Геґель, після констатації несамостійності одиничного, у слова: «вирішення [протиріччя особи як одиничного й неповноцінності, яка випливатиме з цього] полягає у тому, що [у розумінні Бога] існує лише Єдиний, Потрійна Особа […]. Характер, по суті ціль особи, суб’єкта полягає радше в тому, щоб поборювати свою ізольованість, свою відділеність[21], в цьому полягає і сутність любові, щоб екстраполювати особовість на іншого, потрібно перебороти строгу індивідуальність[22] свого «Я»[23].
Наступна частина праці – «Філософія релігії» вдається до іпостасного розрізнення, так, згідно з текстом Отець є всеохопне (те, що включає в себе все), Вічна всеохопна, тотальна особливість; Син – безкінечна особливість, явління (в сенсі воплочення); Дух є одиничність як така, але всеохопне як тотальність, є Дух також; всі Троє – Дух[24]. Все це трохи заплутано, тому ми вдамося до думки Ф. Стрижачука, який, як на мене, зумів коректніше передати цю пояснювальну схему:
Трійця релігійного уявлення Отець, Син і Дух Святий у Гегеля представлена концепціями: універсальність, конкретність та індивідуальність. Отець є принципом універсальності, який шляхом само-диференціації переходить в історичну конкретність світу природи й конечного Духа, який досягає кульмінації в особі Ісуса Христа. Насамкінець, конкретний Дух повертається в універсальну єдність індивідуальності, яка є Духом Святим у християнській спільноті, що перебуває у відновленому союзі з Богом[25].
Перше, що можна сказати про Бога – всеохопний та творчий, що пізнаємо через родження і творіння (всеохопний у відношенні до процесу родження, як ми раніш згадували, слід розуміти в сенсі, те що від Бога є Богом, тому Син, який родиться, не є чимось іншим від Бога за субстанцією).
Надалі праця В. Геґеля розглядає історичний контекст, аналізуючи також вчення про λόγος, який доволі часто ототожнюється із розумінням поняття σοφία, однак, все це – репрезентація не оригінального матеріалу, а лиш історичний екскурс, який, що цілком можливо, має на меті залучити читача до глибших роздумів. Автор залучає в коротку дискусію ідеї Я. Беме, який на думку Геґеля, прагне побачити триєдинство всюди, оперуючи антропоморфізмами: природа, серце і дух людини[26], це й служить завершенням основної частини – Царство Отця.
Частина ІІ Царство Сина
Син є динамікою виходу Отця поза вічне в собі і для себе буття, «Вічне в собі і для себе буття є розкриття себе, визначення, розуміння себе [як когось], хто є від тебе відмінним»[27]. Світ і Син є двома вічними божественними актами, це все ще далеко від адопціонізму, але їх розуміння, як стверджує Геґель, геть різняться, так, вічний Син є сам Бог в його всеохопності, а світ є актом творення, який відповідний творчому Началу, тому їх (Сина і світ) потрібно розрізняти і розділяти, бо інакше неодмінно потрапимо в пастку ототожнення Сина і світу, а так, згідно з автором, не є.
Природа не є для себе і через себе існуюча самостійність, тому вона контактує з Богом лише за посередництвом людини, яка здатна до умоглядного пізнання. Відношення між предметною реальність створеного світу і Богом повинне розглядатися релігією, для того, щоб природа (предметна реальність) виступала не лише як зовнішній світ, але як світ, в якому людина пізнає Бога, таким чином, природа є для людини одкровенням Бога[28].
Ми в цій частині упустимо вчення, яке виступає програмним початком до пояснення Божества Сина, оскільки воно торкається важливих, але не суть визначальних понять для нашого дослідження, а сконцентруємося на тих думках, які конечно потрібні нам для тлумачення поняття Сина у філософії Вільгельма Геґеля. Із пропущеного вступу нам слід виділити антагонізм людської природи, яка відображається у двох істинних судженнях: людина по природі добра; людина по природі зла. Перше, означає наявність в людині частки Бога, духовної, розумної складової, адже вона створена по образу і подобі Бога, Бог же є Добром, а тому людина є дзеркалом Бога[29]. Але як ми пам’ятаємо – одиничне прагне до розширення і в цьому, згідно Геґеля, є приховане друге судження: адже природнім станом людини і її вираженням є слідування пристрастям і потягам, тому людина є рабом своїх бажань. Відтак духовна складова людини є відділена від природньої, дух – від природності, поняття людини – від її ж волі. Але людина природнього стану не є тим, чим мала б бути як дух, розумним єством; подолання цього внутрішньо-людського дуалізму і є метою, яку переслідує філософ, тому його важко було б звинуватити у поляризації матерії і духа. На його думку, для людини є базовою необхідністю це примирення протилежностей[30], так антагонізм стає внутрішньою антиномією особи, яка потребує примирення. Основа для цієї єдності передбачає потенційне її [єдності] усвідомлення:
Можливість примирення полягає лише у тому, що усвідомлюється в собі суща єдність божественної і людської природи; це – необхідна основа. Таким чином, людина може усвідомлювати себе прийнятою Богом, оскільки Бог не є для неї чимось чужим, вона відноситься до Нього не як зовнішня акциденція, а прийнята Богом по своїй сутності, по своїй свободі і суб’єктивності; але це можливо настільки, наскільки в самому Бозі є ця суб’єктивність людської природи[31].
Людина повинна розуміти свій дух, який пов’язує її із Богом і повинна розуміти свій природний статус, який пов’язує її із світом чуттєвим, із контингентним сущим, із творінням. Згідно думки автора: «Це в собі буття повинне бути усвідомлене безкінечним болем, як в собі суща єдність божественної і людської природи, але лише згідно в собі буттю, субстанціональності, так що ця скінченність, слабкість, це інобуття не шкодить субстанціональній єдності обох – Бога і людини»[32], таким чином, підіймаючись до чистої ідеї[33] Бога, особа знаходить принципову метафізичну єдність в антиномії, дух – тіло, spiritus – caro: «В єдності божественної і людської природи зникло все, що належить зовнішній партикулярності»[34].
Як вважає філософ, використовуючи алюзію на тайну Воплочення у християнстві: «Бог стає людиною для того, щоб скінченний дух усвідомив Бога в самому скінченному, – це як вважає автор, – найскладніший момент в релігії»[35] і, звісно, з цим важко не погодитися, враховуючи цілу низку дискусій, які точилися у всі століття навколо боголюдського становища Сина. Христос є втіленням цієї антиномії, адже названий Богочоловіком, Він згідно Жана Кальвіна – медіатор між людиною і Богом[36], приблизно цього курсу тримається й філософська думка Геґеля, однак не гіперболізуючи його.
Ісус Христос, як справжня людина і справжній Бог, володіє людською і Божественною природою, тому існує також дві сторони його постаті:
Одна сторона – це сторона людська, об’явлення Христа, як поява живої людини. Безпосередня людина виступає у всій своїй зовнішній випадковості [контингентності], у всіх часових відношеннях і умовах: Він народжується в якості людини, має ті ж потреби, як і всі інші люди, тільки не потрапляє в розпусту, не виявляє покори перед пристрастями, схильностями, як інші, не вступає в особливі інтереси світського життя, при яких також можуть мати місце чесність і наставництво, Він живе лише для Істини, для сповіщення Істини, Його діяльність полягає лиш в тому, щоб розбудити вищу свідомість людини[37].
Друга сторона, як її розуміє автор, є Божественною сутністю:
Христос називає себе Сином Божим, і сином людським; це слід приймати [розуміти] в прямому сенсі слова. Араби представляються один одному як сини визначеного племені; Христос належить до людського роду – це Його плем’я. Христос також Син Божий; істинний сенс цього висловлювання, істинну ідеї того, чим Христос був для своєї спільноти, і вищу ідею Істини, яка воплотилася для його спільноти, можна трактувати також і наступним чином: всі діти людські сутнісно діти Божі або повинні стати Його дітьми і т. п[38].
Властиво, місія, покликання стати дітьми Божими, втілена у науці Христа й остаточно довершується із смертю Бога, «із смертю Христа починається навернення свідомості. Смерть Христа – це центр, навколо якого воно [навернення] циркулює […]»[39]. Смерть виражає абсолютну відданість Бога і вкотре демонструє Христа, як такого, якому не була чужа людська природа, яка була і Його природою, включно із біологічною смертю. Вільгельм Геґель підкреслює те, що Христос не просто помер[40], Він загинув як розбійник, ганебною смертю, через що «людська природа проявилася у Ньому в крайньому її прояві»[41].
Основа примирення із світом передана в тому, що Абсолютний Бог демонструє своє відношення до світу, який не є Йому чужий чи байдужий, як і людська сутність, яка через Сина міститься в Самому Бозі.
Частина ІІІ Царство Духа
Дух розуміється трояко: по перше, як Сутність сама в собі, де Одно є всім[42], так говориться про Трійцю як просту визначеність, одиничність Божественної ідеї, яка противиться одиничності й розширюється в Синівство, це ми детальніше розглядали в частині Царство Отця, тож тут детально не зупинятимемось на цьому[43].
Інша властивість Духа перебуває у спільнотності, у понятті, яке консолідує індивідуальних розумних істот за критерієм свобідної духовності навколо прагнення Бога як Духа, це спектр компетенції релігії, яка сама в собі є царством Духа. Тут філософ також вказує на певну чуттєвість, яка властива для пізнання Духа: «Потреба в чуттєвому спогляданні може бути задоволена не лише тілесністю [матеріальністю], Тіло Христове, а відчуття Його тілесної присутності взагалі – Хрест, місця, де він жив. До цього добавляються реліквії і т. д.»[44] все це розглядається як зовнішній елемент чуттєвості, який прагне до елементу внутрішнього, через усвідомлення себе безсмертною духовною сутністю, через внутрішній елемент відбувається становлення духовної спільноти, в християнстві, як це можна розуміти, передається через Євхаристійну спільність. Єдність в любові, до якої повинна прагнути спільнота, виникає із болю і страждання, які мали місце в історії Бога (через смерть), як можна вважати, ця любов спільноти складається із множинності індивідів, які є її носіями, але це лише видимість, бо Любов і є поняттям самого Духа, яке є далеким і водночас близьким через присутність у індивідуальному дусі. Дух, що формує спільноту вірних є Святий Дух, «Він в них і вони складають християнську Церкву, спільноту святих»[45]. Дух є безкінечною суб’єктивністю, тому Його не слід розуміти як прояв Отця чи Сина, але й не варто уявляти відділеним від Них, цей Дух є дійсним Богом, Який мешкає в своїй спільноті, тут автор покликається на Євангеліє від Мт. 18:20 «Бо де двоє чи троє в Ім’я Моє зібрані, — там Я серед них». Із всіх цих факторів, Геґель висновує, що християнство варто розуміти як релігію Духа[46].
На думку Геґеля, поєднання двох протилежностей духа і плоті було прагненням, яке існувало і до Христа в міфології через поняття напівбога і ін., але остаточне звершення отримало саме у Ісусі, через універсальність покликання до духовного сопричастя. Для німецького філософа дія Духа є центральною для становлення релігійної спільноти, його уявлення спільнотності, як ми бачимо, акцентується на універсальності через участь у духовному вимірі Церкви, а особливу роль він надає Таїнствам: Хрещення, яке є знаком народження не сироти, але людини в спільноті Церкви; Покаяння, яке розуміється як подолання зла per se, і заперечення його влади над індивідуальним сущим і спільнотою вірних, покаяння слід розуміти не лише як примирення, але як процес самовиховання людської суб’єктивності духа, саме тому, як видається, в Ранній Церкві мало місце публічне розкаяння, прощення від Бога і духовної спільноти, звідси й саме переконання – проститься все, окрім хули на Духа[47]. Розуміння духовної складової, як консолідуючого елементу релігії є для Вільгельма Геґеля основою для розуміння Церковної єдності через Дух, в якомусь контексті, хоч автор на цьому не наголошує, це можна розуміти як еклезіальне вчення, яке має за центральну основу дію Святого Духа.
Епілог
Мова Геґеля складна, потребує багаторазового перечитування, що часом перетворюється в дослідження однієї репліки, невірна інтерпретація однієї ідеї може впустити читача хибною дорогою, тож я не маю амбіції, що цей текст може розраховувати на цілісність трактування тріадології німецького філософа, я також не вважаю, що ця праця може претендувати на коректне висвітлення тринітарного вчення Церкви, але слід пам’ятати, що текст «Філософії релігії» ніколи не претендував на статус офіційної доктрини, а був і залишається саме філософським вченням. Надія, яку покладаю на цю роботу, полягає в тому, що ймовірно це може бути коротким введенням до тринітарного аспекту «Філософії релігій», яке, як я вважаю, послужить гідну роль для прозорішого читання оригінального тексту.
Матвіїв Назар
[1] Умовно, поділ на розсудок і розум відповідний здатності людини до чуттєвого і надчуттєвого пізнання, які формуються у спосіб емпіричного пізнання матеріальних сутностей і чисто інтелектуального схоплення предметів, які не мають чуттєвого вираження у контингентному світі.
[2] Г. В. Гегель, Философия религии, перекл. з нім. П. Гайденко, ред. А. Гулиги, т. 2, Мисль, Москва 1977, 227.
[3] Г. В. Гегель, Философия религии, 228.
[4] Вперше формулювання, яке припускає пізнання Бога в енергіях, а не в Сутності, як є трансцендентна з’являється у Філона Олександрійського (як творча, добродійна, законодавча, володарююча, караюча сила), в дещо зміненому вигляді цю тезу згодом висловлює у творі «Проти Євномія» лист 234,св. Василій Великий.
[5] «Дух існує для духа, для якого він існує як той, що відкривається […] В цій сфері Бог є самоодкровенням […] Відповідно Бог є для духа» (див. Г. В. Гегель, Философия религии, 228).
[6] Там само, 229.
[7] Essentia divina – з лат. — сутність Бога.
[8] «Гегель у своїй грандіозній ідеалістичній філософській системі розглядав християнське вчення про Трійцю, як спосіб вираження релігійною мовою ідеї про Бога, як Абсолютного Духа (Отець), який досягає самоусвідомлення у cкінченому (Син) та об’єднує різноманітність у Собі (як Дух)» (див. Ф. Стрижачук, Тринітарне одкровення в богослов’ї Карла Барта, Вісник Львівського університету, серія філос.-політолог 2019. Випуск 25, c. 78-84 , [PDF] .
[9] Гра слів «различие — не различны» російського перекладу дає більш вдале розуміння смислу висловлювання.
[10] Г. В. Гегель, Философия религии, 230.
[11] Там само, 231.
[12] Науку про вічне народження вперше зустрічаємо в Орігена, це вчення було розвинене пізнішими послідовниками і відіграло значну роль в період аріанських суперечок.
[13] Г. В. Гегель, Философия религии, 231, а також 235.
[14] Аргумент про єдність сутності в процесі народження був виголошений Атаназієм Великим проти вчення Арія, який ототожнював поняття «родження» із «актом творення», вважаючи, що родження Сина викликає розділення субстанції.
[15] Г. В. Гегель, Философия религии, 232.
[16] Бог не є тайною в звичному розумінні, тим більше в християнській релігії, де Бог воплотився, але Він є таємницею для чуттєвого пізнання. Там само, 235.
[17] Mυστέριον – з гр. — таємниця, те що приховане.
[18] Г. В. Гегель, Философия религии, 239.
[19] Автор використовує термін особа від лат. persona, який вперше з’являється в Тертуліана, який, той використовує для розрізнення Осіб Трійці у одній субстанції. Там само, 239.
[20] Г. В. Гегель, Философия религии, 239.
[21] Там само, 240.
[22] «Свобода Бога є Його свободою в любові. Любов – це свобода й вірність, це єдність, близькість, довір’я, це буття для себе і для іншого» В. Каспер, Ісус Христос, колективний переклад з нім. під редакцією А. Павлишина, Дух і літера, Київ 2002, 104-105.
[23] Може скластися враження, що йдеться про цілковите розчинення власного «Я» у колективному, однак, як стверджує В. Геґель: «Відповідно істина особовості криється саме в тому, щоб здобувати її посередництвом такого занурення, зануреності в іншого […]В любові, в дружбі особа зберігає себе і, завдяки своїй любові, володіє своєю суб’єктивністю, яка є її (особи) особовість». Спосіб, в який виражена ця думка, мимоволі повертає нас до поняття перихорезису (περιχώρησις), чи т. з. кенозису (κένωσις) [ідею Геґеля можна зустріти у вченні С. Булгакова] як ідеї взаємопроникнення і жертовного спустошення іпостасей Святої Тройці. Наступні тези, якими оперує автор, підіймає питання збереження особовості із новою силою, адже, як каже філософ: «особовість, яка не розчиняється в божественній ідеї є злом. В божественній єдності особа припускається як розчинена», твердження, які звучать опісля, пояснюють неможливість в розсудку відобразити відносини Трійці, тож залишається лише здогадуватися, яка позиція остаточна, та ми залишимо це на розсуд більш компетентного читача. (див. Г. В. Гегель, Философия религии, 240-241).
[24] Г. Гегель, Философия религии, 241. Дух в цьому контексті має два значення: 1) як одна з іпостасей; 2) як духовна сутність Бога. «Останнє є перше» (ст. 241).
[25] Ф. Стрижачук, Тринітарне одкровення в богослов’ї Карла Барта, Вісник Львівського університету, серія філос.-політолог 2019. Випуск 25, c. 78-84 , [PDF].
[26] Г. Гегель, Философия религии, перекл. з нім. П. Гайденко, ред. А. Гулиги, т. 2, Мисль, Москва 1977, 246.
[27] Г. В. Гегель, Философия религии, 248.
[28] Там само, 252-253.
[29] Там само, 269.
[30] В. Каспер бачить у цій віднайденій єдності: подолання наслідку гріха, подолання віддалення від Бога, тому Христос постає як Новий Адам, який компенсовує і воз’єднує втрачений зв’язок між Богом і людиною, Градом Божим і градом земним, між духом і людиною. (див. В. Каспер, Ісус Христос 280-281).
[31] Г. В. Гегель, Философия религии, 275.
[32] Там само, 275.
[33] Тут ідея у В. Геґеля завжди позначатиме поняття, яке має своє власне буття, а отже, уможливлює метафізичний перехід від понять до сутностей (див. Г. В. Гегель, Философия религии, 227, а також 233).
[34] Г. В. Гегель, Философия религии, 276.
[35] Г. В. Гегель, Философия религии , 278.
[36] З цим погоджується також Вальтер Каспер, вказуючи на посередництво як один із аспектів, які варто пов’язувати із особою Христа: «Йдеться про те, що Бог і у своїй власній справі діє не попри людину чи поза нею, а завжди через людину і за посередництвом її свободи. Отже, Ісус не є засобом спасіння в руках Бога, а особовим посередником спасіння» (В. Каспер, Ісус Христос, колективний переклад з нім. під редакцією А. Павлишина, Дух і літера, Київ 2002, 287).
[37] Г. В. Гегель, Философия религии, 280.
[38] Там само, 285.
[39] Там само, 286.
[40] Смерть Бога тут вміщає інший сенс, ніж можна зрозуміти. Як людина, для довершення з’єднання, Христос справді помер для того, щоб відродитися як переможець смерті, чим скінченність і приниження людськості є прийнята Богом-Сином для подолання через людську природу.
[41] Г. В. Гегель, Философия религии, 288.
[42] Там само, 296.
[43] Дух виступає як універсальність божественної ідеї; як внутрішній дух людини (для себе буття) і як іпостась для себе, буття окремої індивідуальності. З трояким розумінням духа пов’язані антиномії, які виникають в душі у процесі пізнання Бога, ми не аналізуватимемо їх, детальніше із цим матеріалом можна ознайомитися на сторінках праці «Філософія релігії» ст. 318-320 цитованого нами видання.
[44] Г. В. Гегель, Философия религии, 298.
[45] Г. В. Гегель, Философия религии, 300-301.
[46] В якомусь сенсі філософ звинувачує християнство в клерикальному елітаризмі, де Дух доктринально належить церковній єрархії, тут слід розуміти, що він міркував в реаліях ХІІХ-ХІХ століть, задовго до ІІ Ватиканського Собору, який запропонував горизонтальне розуміння церковного служіння. Автор вважає сутність християнства егалітарною, для нього це релігія паритету, тому він каже: «Перед Богом нівелюється визначеність суб’єкта по становищу і рангу: буде суб’єкт високопоставленим чи рабом, має другорядне значення» (Г. В. Гегель, Философия религии, 327).
[47] Вільгельм Геґель розуміє «хулу» як провину яка виходить із гріха проти Істини, людина, яка не прагне пізнати Її є бездуховною, а така бездуховність є найвищою мірою осуджена і приречена сама собою (див. Г. В. Гегель, Философия религии, 301).
