Права, які має людина від природи і від Бога, встановлюють для державної влади чіткі обмеження. Передовсім недоторканними є особиста гідність людей, а також сутнісний устрій подружжя та сім’ї. В більшості країн межі державної влади детально описані в конституції, яка гарантує, наприклад, свободу сумління, думки, асоціацій, свободу вибору професії та місця праці, захист власності. Оскільки в сучасному суспільстві спільно проживають люди різних конфесій і з різним світоглядом, то особливого значення проблема толерантності набуває не лише в релігії, а й у вихованні, освіті, науці та в інших культурних сферах нашого життя. Керуючись принципом, що жодну людину не можна примусити відмовитись від власних переконань, християнське суспільне вчення виступає за збереження толерантності як на державному, так і на суспільному рівні. Якби, наприклад, у суспільстві з плюралістичним світоглядом держава через свої інституції намагалася запровадити власні виховні завдання, то неминучим було б релігійне і світоглядне насильство.Де хто хоче приписати державі право «власними силами потурбуватися про сферу виховання, і пояснюють далі, що виховання має служити «правді, добру, красі, високому і святому», то ми з подивом будемо змушені запитати про те, за якими критеріями в плюралістичному суспільстві держава має визначати, що є правдивим, добрим, гарним, високим і святим, бо припущення, що існують такі виховання і освіта, які охоплюють усі віросповідання та світогляди, є утопією з часів націонал-лібералізму.Сьогодні толерантності загрожує не тільки держава, а й передусім певні внутрішньосуспільні сили і течії — наприклад, ті течії, які найвищою і визначальною для всіх сфер духовного життя нормою вважають так зване позитивістське бачення, звільнене від ціннісного «осаду» (аксіологічних суджень), та більш-менш відкрито обстоюють тезу, що, наприклад, учений, який визнає філософські та релігійні істини, не може працювати на кафедрі в університеті. Очевидно, що кожна наука базується на певних філософських передумовах — наприклад, пізнавально-теоретичного характеру, і тому посилання на «конфесіоналізм» треба визнати хворобливим і дифамаційним.
Не може не викликати занепокоєння також тенденція зводити поняття толерантності тільки до розуміння індивідуального сумління й заперечувати її наявність у громадах і різних установах, наприклад у християнських чи єврейських дитсадках, школах чи лікарнях. У плюралістичному суспільстві кожна громада повинна мати право жити відповідно до своїх переконань і закладати установи, які відповідали б цим переконанням (мова йде про установи, які переслідують головним чином некомерційну мету). (1, с. 254-255)
„Люби ближнього свого, як самого себе”. Ваікра, 19:18. (2, с. 239) Золоте правило юдаїзму. Більшість людей не знає, або є не розуміє, що правило, яке виражає максимальну вимогу до морального рівня людини і котре закарбувалося у мізках правителів та їхніх підданців, поклавши край варварству і рабству, прийшло до народів світу з юдаїзму. Людина, яку прийнято вважати одним із найвеличніших мислителів, — Джон Стюарт Міль висловив подив, коли дізнався, що цей принцип записаний у Торі. Задовго до виникнення християнства єврейські мислителі і філософи розглядали це правило як головну вимогу закону Тори, вказуючи, що воно лежить в основі всіх заповідей, що визначають обов’язки людини стосовно Всевишнього. Про цей вірш із книги Ваікра говорили як про основу моралі, безпосередньо цитуючи його, посилаючись на нього або перефразовуючи використовували для пояснення того, як повинні будуватися відносини між людьми у тій чи інший ситуації. Так, наприклад, Бен Сіра каже: „Поважай свого сусіда, як самого себе”. У трактаті Авот говориться: „Не роби своєму товаришу те, що ненависно тобі”. Схожі висловлювання можна зустріти у працях Філона Олександрійського та Йосифа Флавія. Мудреці Тори, які передавали традицію із покоління в покоління, також стверджували, що ставлення до Ближнього як до самого себе є квінтесенцією Вчення. Відомий випадок, коли неєврей прийшов до Гіллеля (главі Сангедрину в період, що безпосередньо передував зруйнуванню Другого Храму) з тим, щоб прийняти гіюр та приєднатися до єврейського народу. З одного боку він щиро бажав бути євреєм, а з іншого побоювався, що ніколи не зможе осягнути всі закони Тори, а отже – ніколи не зможе виконувати їх належним чином. Цей неєврей звернувся до Гіллеля з проханням, щоб великий Учитель виклав йому всі закони Тори за той час, протягом якого майбутній гер зможе стояти на одній нозі. Гіллель, відомий своєю терплячістю, не побачив у цьому проханні зухвалості та неповаги і дав вичерпну відповідь: „Не роби ближньому своєму того, що не бажаєш, щоб робити тобі. Це вся Тора, все інше є коментарем до неї”. Таргум Йонатан (переклад Тори арамейською мовою виконаний Йонатаном Бен Узиелем) наводить розгорнуте пояснення до цього вірша із книги Ваікра, яке як за змістом, так і за формулюванням дуже схожі на висловлювання Гіллеля. Мудреці вважали, що основною причиною втрати єврейським народом незалежності, поразки у Великому повстанні проти Рима, зруйнування Храму та всіх страждань, що випали на долю народу, є безпідставна ненависть у середовищі синів Ізраїля. Рабі Аківа, найвідоміший мудрець, керівник покоління, яке виросло після зруйнування Храму, сказав: „Люби ближнього свого, як самого себе, — це найбільш загальне правило Тори”.
У трактаті Авот (3:14) рабі Аківа, розвиваючи цю думку як доказ того, що любов до людини – основоположний принцип, посилається на перший вірш десятої глави книги Брейшит: „За образом Бога створив Він людину” – „Любить (Всевишній) людину, тому що створена вона за образом [Бога]”.
(3, с.35) Особлива любов виявлена до неї тим, що створена вона за образом [Бога]. Тобто потрібно любити навіть тих людей, у котрих ти не знаходиш ні яких позитивних якостей і чиє духовне достоїнство полягає лише в тому, що вони створені Творцем. (4, с. 187) Отже, рабі Аківа пояснює, що любов до людини – дійсно найбільш загальне правило Тори, оскільки вона не тільки лежить в основі всіх заповідей, що визначають взаємовідносини між людьми, але без її виконання неможливе виконання заповіді лобові до Всевишнього і всіх інших заповідей, що визначають обов’язки людини перед Творцем. Бен Азай, сучасник і послідовник рабі Аківи, говорить, що завжди слід пам’ятати слова великого вчителя всіх поколінь, який надав практичного змісту віршу Тори „За образом Бога створив Він людину”, і не дозволяв собі принижувати та ображати свого ближнього: „Не ображай нікого з людей”.
Заповідь записана у вірші 19:18 книги Ваікра, стосується всіх синів Ізраїля і не припускає ніякої класової ворожості. Пророки дорікали багатим за визискування бідних. Езра закликав залишити всі борги і відпустити тих, хто продав себе в рабство через бідність. Вчення про те, що любов до ближнього є ключовою заповіддю, не забулося із припиненням пророкування. Мудреці Тори і праведники, які жили в середні віки, також становили цю заповідь на вершину трикутника. Рабі Йегуде ге Хасиду належить наступне висловлювання: „В день Останнього Суду (день закінчення історії в її звичному розумінні і виправлення недоліків усього світу) Всевишній – хай буде благословенне ім’я його – закличе до суду всіх неєвреїв і спита з них за порушення заповіді „Люби ближнього свого, як самого себе”. Всі народи порушували цю заповідь і жорстко поводились один із одним”.
У Луки законник після відповіді Ісуса: «Ти добре відповів. Роби це й будеш жити», — питає Його, «бажаючи самого себе виправдати (за своє запитання)»: «А хто мій ближній?» (Лк. 10, 29). Цими словами Лука користується для переходу до переказаної Ісусом історії про доброго самарянина, що її Лука свідомо з ними пов’язує, завершуючи історію словами Ісуса: «Іди і ти роби так само» (10, 37). Питання про ближнього, на яке Ісус відповідає в новий, властивий саме йому спосіб, було за тих часів однією з проблем, що над ними розмірковували юдейські книжники. (5, с. 36)
«Ближній» (rе’а) — це, згідно з Лев. 19, 13-18, одноплемінник, член союзу з Ягве. Однак уже в Лев. 19, 34 любов до ближнього поширюється також на чужинця (ger), що оселився в землі ізраїльській. Питання, де проходить межа з іншими людьми для такої любові, що має виявлятися в справедливому суді, відмові від помсти, наданні допомоги будь-якого роду, було суперечливим, і відповідали на нього по-різному. Поряд із обмеженням цього кола ізраїльтянами та цілковито наверненими в їхню віру «ще з дохристових часів завжди були такі (…), що виступали за поширення заповіді любові на всіх людей». Вплив елліністичного мислення стає помітним уже в одностайному відтворенні в Септуагінті поняття rе’а (товариш) за допомогою слова „ближній”, яке висловлює «сусідську» близькість до інших людей.
Це мислення, орієнтоване на людське буття, виявляє себе в літературі про мудрість, що пов’язана з ідеєю створення світу. Так, у Сир. 13,15 LXX читаємо: «Усе живе любить собі подібне, і кожна людина — ближнього свого». У Книзі Мудрості розрізнення робиться лише між праведниками та нечестивцями (розд. 2-5). Бог створив людину своєю мудрістю, аби та керувала світом у святості й справедливості (6, с. 671). Ще виразнішого вигляду набувають ці ідеї у Філона Александрійського. У рабинізмі «загальнолюдське», універсалістичне тлумачення заповіді любові з’являється лише в II ст. нашої доби. Бен Аззаї (близько 110 р. від Р.Х.) нагадував про богоподібність людини й вимагав однакового ставлення до всіх людей. Але й без цього стародавні Мідрашим і Мішна містять настанови допомагати не ізраїльтянам у скруті, піклуватися про їхніх бідних, відвідувати хворих тощо, щоправда, незрідка з доданням слів «заради миру». На практиці різке протиставлення ізраїльтян не ізраїльтянам почасти пом’якшувалося.
За часів Ісуса в Палестині, схоже, панувало більш вузьке тлумачення заповіді любові до ближнього, тож акценти, розставлені ним у притчі про доброго самарянина, зрозумілі. Щоправда, з традиційно-історичного погляду ця показова розповідь первісно становила самостійну одиницю, що їй треба віддавати належне як такій (Лк. 10, 30-36). Однак вибір трьох осіб, що виступають у цій притчі, промовляє сам за себе: священик і левіт, представники привілейованого стану, проходять повз побитого, пораненого, «півмертвого» чоловіка — можливо (як припускалося), тому, що вважають його мертвим і не бажають забруднити себе торканням до мертвого тіла. Однак це не є безсумнівним. Щодо протиставленої їм постаті підкреслюється, що він був самарянин і керувався співчутливістю. Самаряни, які не спілкувалися з юдеями (Ів. 4, 9), зневажалися ними як змішана народність і єретики (nop. Ів. 8, 48) та в свою чергу відчували ворожість до юдеїв (nop. Лк. 9, 52-53), вважалися за тих часів ворогами народу. Єдине, що має значення в цьому оповіданні, — це милосердя, виявлене до людини, яка опинилася в скруті, особиста допомога та необхідне піклування про одужання іншого. Слухачі-юдеї мали відчути себе спровокованими, й такої свідомо різкої провокації можна було очікувати від Ісуса (nop. Мт. 8, 10 / Лк. 7, 9). Натомість не є певним, що Ісус обрав священика та левіта, які на той час мали недобру славу, з метою критики храмової служби та культу — Його промова щодо очищення храму спрямована проти панування первосвящеників. Ця запекла ворожнеча віддзеркалюється в інциденті, про який розповідає Йосиф Флавій: за часів прокуратора Копонія (6-9 pp. від Р.Х.) самаряни опоганили Єрусалимський храм людськими рештками.
Але тенденція роз’яснювати слухачам своїх проповідей, що людське милосердя — це найважливіше, що воно вимагається Богом за Царства Божого, цілком узгоджується з рештою змісту Ісусової Благої Вісті. Для нашого розгляду незаперечним є й те, що Ісус посідав великодушну позицію, не обмежуючи любов до ближнього колом народу Ізраїля й навіть зближуючи любов до людей з любов’ю до ворогів.
Не варто переоцінювати часто підкреслюване зауваження, нібито добрий самарянин керувався не релігійними мотивами, а лише «гуманними» міркуваннями. Самаряни теж вірували в Ягве, а Ісус волів продемонструвати цією показово-абстрактною оповіддю лише одне: як спонтанно виникає милосердя і дієва допомога з боку людини (nop. також картину суду, Мт. 25, 31-46). Те, що Він хотів звести все до простого «співіснування», виключається самим уже змістом його послання.
Коли Лука переносить питання про ближнього в кінець Ісусової розповіді (той питає, хто був ближнім чоловікові, побитому розбійниками, — вірш 36), то з цього можна зробити ще один висновок: важливо не встановити, хто є «ближнім» (це питання юдейських книжників), важливі не законодавчі акти, що з цього випливають, а увага до кожної людини, що опинилася в скруті, та вчинки, продиктовані любов’ю до ближнього. «Що таке «ближній», неможливо визначити, ним можна лише бути». Тим самим Лука оприявнив сенс таких притч: Ісус хоче не так повчати, як спонукати своїх слухачів до дій. При цьому він ламає всі легалістичні обмеження — так само, як і у випадку порушення ним суботніх приписів. Любов до ворогів у нього стоїть ще вище за любов до братів і ближніх. Розширене тлумачення заповіді любові до ближнього та відмова від тлумачення легалістичного піднесли Ісуса над сучасним йому юдаїзмом. (7, с. 99-102)
Юдаїзм вважає, що християнство перекручує заповідь, наведену у книзі Ваікра, 19:18. Хоча засновник християнства цитував цей вірш із книги Ваікра, але як тільки-но секта ранніх християн поставила себе поза юдаїзмом, відмовившись від традиції, вона відразу ж втратила можливість дотримуватися будь-яких заповідей, у тому числі і основи основ Тори – заповіді любові до ближнього. Для того, щоб закон не залишився голою теорією або не спотворився під час спроби втілити його в життя, потрібне широке середовище, якому притаманна певна культура. Відірвавшись від єврейського середовища, християни втратили здатність втілювати цей закон Тори у життя. Орден єзуїтів, спираючись на поняття Тори, перекручені у християнському середовищі до невпізнанності, надав принципової любові до ближнього такого змісту, що висновки, зроблені на його основі, та їхнє застосування на практиці призвели до такої жорстокості, до якої не могло призвести жодне із тлумачень поняття „ненависть”. Єзуїти піддали тортурам тих, котрі на їхню думку, порушили закон, з метою врятувати їхні душі стражданнями та забезпечити їм „долю у прийдешньому світі”. Слід відзначити, що саме тлумачення принципу любові основоположником християнства не має нічого спільного із дбайливо збереженою єврейською традицією і суперечить тим основам, на яких базується цей основоположний закон Тори. Тора не дозволяє нікому терпіти образи та знущання, якщо він має можливість захистити себе, так само, як і не дає дозволу людині робити собі рани або паплюжити своє ім’я, розпускаючи про себе негарні плітки. Ця вимога зберігати власну гідність стає самоочевидною, якщо згадати, що любов до людини базується на тому, що вона створена за образом Всевишнього. Тому для Тори неприйнятна, а для всіх, хто зберігає традицію, огидна пропозиція підставити іншу щоку, якщо тебе вже вдарили по одній. Оскільки любов до людини випливає з того, що вона створена за образом Всевишнього, то поняття „ближній твій” стосується тільки того, хто береже цей образ і не плямує його.
„Ближній твій” стосується і тих, хто прийняв гіюр, приєднався до єврейського народу, вірує в єдиного Бога та дотримується законів Тори. Тора, враховуючи психологію людини, виділяє любов до гера як окремий закон і декілька разів повертається до нього. У кінці Ваікра, в тій самій 19-й главі говориться: „І коли буде жити в тебе прибулець у країні вашій, не утискуй його. Як житель країни серед вас хай буде у вас прибулець, який проживає серед вас; люби його, як самого себе, бо прибульцями були ви у Країні Єгипетській” (Ваікра, 19:33,34). З іншого боку, єврей, який свідомо порушує найважливіші закони Тори, заборони, пов’язані з ідолопоклонством, порушує суботу і не дотримується вимог законів для святкових днів (наприклад таких, як відмова від їжі квашеної на Песах та дотримання посту на Йом-Кіпур), нехтує образом Всевишнього, за якими він створений, і не гідний любові, особливо якщо він штовхає інших до порушення законів. Тора не пропонує любити ідолопоклонника чи того, хто навмисне зневажає ім’я Всевишнього. Питання про те, хто гідний любові, вирішується не на основі родинних стосунків. Визначається це тим, чи зберігає людина той образ, за яким вона створена, чи відмовляється від нього. В цілому принцип „люби ближнього свого, як самого себе” залишився досі не зрозумілим християнським середовищем. Він піддався низці змін, які зробили його невпізнанним, який має мало спільного з єврейською традицією.
Заповідь любові до ближнього – не як наказ, а як заборона.
Єврейська традиція прагне навіть ті заповіді, які переважно відносяться до „обов’язків серця”, тобто до розумової діяльності людини і до світу його почуттів, подати так, щоб вони знайшли вираження у конкретних діях, або навпаки, набули форми заборони, що велить цуратися певних дій. Заповідь любові до ближнього є найбільш яскравим прикладом такого переміщення наказу у світ дій. Так, Гігель переформулював наказ любити ближнього як самого себе таким чином, щоб він набув характеру конкретної заборони: „Не роби ближньому своєму того, чого ти не бажаєш, щоб робили тобі”. Легко можна здогадатися, що правило, сформульоване у складених пізніше євангеліях „все, що ти хочеш, щоб людина робила тобі – роби їй” є позитивом, одержаним у результаті нехитрого перевертання заборони на наказ. У цьому принципі чути і виклик мудрецям, які, на думку християн, наважилися обмежити найважливіший закон Тори (любити ближнього) і звести його до сухого обмеження дій, що позбавляє людину широти та повноти почуттів. Але придивившись уважніше, ми робимо висновок, що наказ Євангелія „все, що ти хочеш, щоб людина робила тобі – роби їй” не може стати критерієм поведінки людини. Ні в кого немає можливості постійно робити для іншого те, що він хоче, щоб робили для нього. Більше того, це правило перекреслює основу принципу любові, сформульованого в Торі: „Люби ближнього свого, як самого себе”. Людина не має право забути про себе, про свою сім’ю, друзів і близьких, беззастережно віддавши своє майно, сили, енергію та здібності, а можливо, і саме життя на благо іншої людини. Великий принцип рівності перед Всевишнім, образ Творця, закладений під час Творення у кожній людині, зобов’язує нас турбуватися про себе і свою сім’ю не менше, ніж про інших. Євангеліє, що прийшло заперечити формулювання принципу любові до ближнього, висунутого мудрецями Тори, в результаті тільки підкреслило мудрість і велич тих, хто зберігає традицію розуміння тексту та заповідей Тори, повідомлених Моше на горі Сінай та переданих нинішньому поколінню в усній формі.
Раніше християни були знайомі з єврейською традицією, зафіксованою у мідрашах і Талмуді, і це знайшло відображення в тому, що принцип любові до ближнього, сформульований як заборона, зустрічається в ранній християнській літературі поряд із його записником у формі позитивної заповіді. Хвороблива реакція на відмінності між позитивним і негативним формулюванням заповіді виникла тільки в новітній час. Вона стала результатом численних досліджень та аналітичних робіт, присвячених цій темі. У давньому світі ніяких подібних дискусій не виникало.
Мудреці Тори, у тому числі і сам Гілель, не відкидали позитивного формулювання заповіді любові, однак користувалися загальним правилом, не припускаючи, що воно може бути вказівкою до дій. Так, у трактаті Авот наводиться висловлювання Гілеля: „Люби людей і прагни до миру”.
Докір на адресу мудреців, що з позитивної заповіді любові до ближнього вони зробили суху заборону, був пред’явлений вже в ближчий до нас час, коли діячі церкви отримали, з одного боку, можливість познайомитися із традиційними єврейськими джерелами, а з іншого боку, не змогли скласти для себе повного уявлення про жодне з питань, що стосуються єврейського закону. Тенденційність цього докору стає очевидною, якщо згадати, що для мудреців першоджерелом завжди була сама Тора. Їхні висловлювання ніколи не розглядалися ними як принципи заміни Тори, а лише як коментар і пояснення, що відображає одну із сторін багатогранного за своїм змістом письмового тексту Тори.
Християнський світ давно вже облишив спроби пограбувати юдаїзм і позбавити його права законно вважатися тим вченням, яке сформулювало для всього людства принцип любові. Сьогодні ніхто не намагається протиставити словам мудреців слова Євангелія та стверджувати, що мудреці притримувалися негативного формулювання заповіді, а християнство вперше сформулювало її як позитивну. З того моменту, як широкі маси в усьому світі познайомилися із текстом Тори, не можливо нікого обдурити і ні від кого неможливо приховати, що позитивне формулювання заповіді любові вперше зустрічається в тексті самої Тори: „Люби ближнього свого, як самого себе”.
Як самого себе. Власне життя і гідність людини мають не менше значення, ніж життя та гідність іншого. Ніхто не має права не захищати себе. Більше того, якщо хтось зазіхає на життя людини, існує зобов’язання вбити переслідувача раніше, ніж він зможе заподіяти смертельний удар своїй жертві. Вчення мудреців, яке розгортає перед нами традицію, котра передається від часів Моше із покоління в покоління, не складається з одного принципу, декларація, якого буцімто повинна перекреслити все, що було сказано до цього, і все, що повинно бути сказано у майбутньому. Так, наприклад, Гілель, окрім відомого висловлювання „Не роби ближньому своєму того, чого не бажаєш, щоб робили тобі”, промовив також фразу, яка виявляє важливу сторону взаємостосунків між людьми: „Якщо я не для себе, то хто-для мене, а якщо я тільки для себе, то що ж тоді я? ”У Сифрі, що є однією із найдавніших книг, в якій традиція часів Моше знайшла вираження у письмовій формі, розглядається наступна ситуація: „Два чоловіка йшли пустинею. В одного з них була невелика кількість води, достатня для того, щоб дістатися населених місць. Однак якщо воду цю розділити на двох, то в жодного з подорожніх не вистачило б сили, і загинули б обоє”. Бен Птура сказав: „Воду треба поділити, навіть якщо обоє вони загинуть”. Рабі Аківа сказав, що у подібному випадку „твоє життя (тобто життя того, кому належить вода – прим. авт.) дорожче за життя товариша”. Рабі Аківа розглядав життя людини, як таке, що належить не йому самому і має цінність не як приватна власність, а як засіб служіння Всевишньому. Закон Тори вказує на те, що людина не має права віддати своє життя, йти на неминучу загибель, щоб врятувати іншого. Інколи це буває важче, ніж пожертвувати собою. Але Тора раз і назавжди визначила: „Люби ближнього, як самого себе” – як самого себе, та не більше за себе.
Багато з великих сучасників рабі Аківи не погоджуватися з ним, віддаючи перевагу думці Бен Птури, який закликав людину до великого альтруїзму та героїзму.
Сучасні мислителі намагаються виразити принцип любові до ближнього інакше та знайти для нього друге формулювання. Проте важко придумати заміну тому, що написано в Торі. Як приклад можна навести один із лозунгів: „Життя заради інших”. Із філософської точки зору, таке формулювання принципу любові не витримує ніякої критики. Дійсно, мова йде про глобальне, загальне правило, яке повинно застосовуватися до всіх. Але якщо уявити собі, що всі присвячують своє життя іншим, то виявиться незрозумілим, в ім’я кого вони це роблять, оскільки кожен відмовляється від своїх особистих інтересів і навіть від власної особистості. Будь-яка спроба розширити чи доповнити Тору призводить тільки до того, що глибина та глобальність єврейського Вчення проявляється ще більш очевидно. (8, с. 788-792)
Висновки
Наведені приписи, що є розширеною катехизою на тему Декалогу, належать до найдавнішої частини Книги Левіта — Кодексу святости (розд. 17 — 26). їх зібрали та впорядкували єрусалимські священики. Деякі з цих приписів дуже давні, инші, пізніші, походять з часів остаточного редагування у період неволі й після неї. Різнорідні приписи поєднує в цілість наполегливе наголошення на святості Бога. Вона є не лише основною релігійною правдою Ізраїля, але й фундаментом, ціллю і взірцем святости народу. Тому неодноразово з’являється чіткий наказ: «Святими ви мусите бути, бо я — святий, Господь, Бог ваш». Усі обов’язки релігійного й суспільного життя Ізраїля випливають із союзу з Богом, який є Святим.
Незважаючи на те, що деякі приписи у їхньому буквальному значенні перестали зобов’язувати, їх лейтмотив і загальний дух може й для нас, сучасних християн, стати джерелом плідної рефлексії. Тут слід згадати, що відомий вислів: «Любитимеш ближнього твого, як себе самого» Новий Завіт витлумачив як квінтесенцію Закону і Пророків, тобто визнав суттю всього старозавітного Об’явлення. Однак треба пам’ятати, що існує відмінність у трактуванні цієї заповіді в Старому й Новому Завітах. У Старому Завіті «ближній» — це людина того самого роду, той, хто належить до народу Завіту, у ширшому значенні й чужинець, що мешкає на землі Ізраїля. А за Ісусом, ближній — це к о ж н а людина, оскільки Божа любов огортає всіх людей без винятку. (9, с. 49-50)
Проблема в тому, що єврейська ортодоксальна традиція забороняє вивчати неєврейські світоглядні теорії, релігії інших народів.
Свого часу один відомий єврейський мудрець Рашба (рабі Шломо Адрет, 1235-1310) дав чітку відповідь на це питання: світські науки можна вивчати починаючи з будь-якого віку, якщо це необхідно для поглибленого розуміння Тори або з метою забезпечити собі гідне харчування, однак неєврейський світогляд, філософію — тільки після двадцяти років за умови, що учень грамотний у Торі, знайомий із системою єврейських цінностей і не має на меті піддати їх сумніву.
Проте якщо людиною рухає лише допитливість, їй однозначно заборонено вивчати не тільки релігійні, але й філософсько-світоглядні концепції, що суперечать світорозумінню Тори. Їх можна вивчати лише тоді, коли в цьому є безпосередня необхідність. Так, якщо рабин общини постійно змушений відповідати на запитання про ставлення юдаїзму до інших релігій та філософських теорій, він повинен досконало знати предмет, що знаходиться в центрі дискусії. З цього приводу рабі Ельазар говорив: „Сумлінно вивчай Тору і знай, що відповісти єретикові”. Для того, щоб аргументація була змістовною, необхідно знати не тільки Тору, але й думку опонента.
Отож, перш за все потрібно позначити різницю між вивченням світських наук та вивченням неєврейських релігій і філософій. І якщо єврей займається останніми, не керуючись професійними міркуваннями і не маючи чіткого уявлення про юдаїзм, тільки тому, що вони з якоїсь причини йому цікаві, він повинен пам’ятати, що ця цікавість не принесе ніякої користі його душі. (10, с. 102-103)
Юдаїзм вважає, що тут була б доречною паралель із дослідженням порнографії: якщо люди, які змушені займатися цією проблемою професійно, адже повинна бути влада закону, повинні бути ті, хто встановлює межі дозволеного. Проте факт існування людей, котрі вимушено займаються з подібним предметом, не свідчить про його легітимацію.
Але таке ставлення не сприяє діалогу, без якого ми не зможемо прийти до релігійно-конфесійної та міжетнічної толерантності в Україні.
Д-р Анатолій Мучник
Література
1.Йозеф Кардинал Гьофнер „Християнське суспільне вчення”. „Свічадо”. Львів, 2002.
2.Пятикнижие Моисеево или Тора. Книга Ваикра. «Шамир» Иерусалим, 5753/1993.
3.Трактат Авот (Талмуд). Под. ред. проф. Г. Брановера «Шамир» Иерусалим 5760/1999.
4.Раби Шнеур–Залман из города Ляды. „Ликутей Амарим” (Тания). Прд. ред. проф.. Г. Брановера «Шамир» Иерусалим 5758/1998.
5.А.Лангуа, А.Ле Муане та ін „Святе письмо в Європейській культурі” „Дух і Літера”, К. 2004.
6.Біблія „Нове життя Україна”. К. 1992.
7.Рудольф Шнакенбург „Етичне послання Нового Завіту”. „Дух і Літера”. Київ, 2005.
8.«Пятикнижие и гафтарот». «Мосты культуры» М. «Гешарим» Иерусалим, 5761.
9.Антоні Пацьорек Біблія для кожного і на кожен день. Старий завіт „Свічадо”. Львів. 2005.
10.Адин Штейнзальц. Еврейский вопрос. Інститут изучения иудаизма в СНГ. М. 2004/5764.
