Единство субъекта и объекта Духовного Зрения в восточнохристианском символизме
Христианство начинается с личности Иисуса Христа — Сына Божьего, воплотившегося среди людей и бывшего их учителем, а после смерти и Воскресения вознёсшегося на Небеса к Отцу. С тех времён в каждом христианине коренится желание живого общения с Богом, а отсюда — необходимость подняться на Небеса, как это сделал Христос. В этом заключается принципиальное отличие Христианства от генетически предшествующей ему традиции (Иудаизма), не предполагавшей возможности личного спасения посредством уподобления Богу. В этой жажде, в этой необходимости достичь Бога и Небес как раз и заключается главное положение христианской аскетики: сам Христос свидетельствует об этом, называя себя женихом[1] и делая таким образом отсылку к Песни Песней Царя Соломона. Впрочем, речь идёт о духовном восхождении и духовном общении, ибо «Бог есть дух»[2]. При этом, Бога, как трансцендентную и абсолютную реальность, невозможно описать ограниченными языковыми средствами земного мира, «ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом»[3], а потому и учение о восхождении человеческого духа в Небеса невозможно выразить в рациональной форме. Проблема заключается в том, что в начале мистических практик аскет нуждается в неких инструкциях, способных направить его первые шаги к раскрытию собственной связи с Богом. Для этого в Христианстве используется система символов, которая накладывается на физический мир и позволяет интерпретировать его явления через призму аскетических потребностей и запросов. В контексте аскетических практик, одним из наиболее важных символов, выражающих способность человека «общаться» с Богом, «видеть» Бога, является так называемое «духовное зрение». Как уже было сказано, мистическая символика существует для выражения не выражаемого обычным языком: таким образом, адекватно объяснить значение того или иного символа христианской аскетики невозможно по определению. Однако же, такие символы существуют не изолированно, но в системе: каждый из них дополняется и интерпретируется благодаря сочетанию с другими. Данное исследование является попыткой раскрыть значение символа «духовного зрения» как отношения между Богом и человеком через общую систему восточнохристианского символизма на основе Священного Писания, творений Святых Отцов Церкви и восточнохристианской иконографической традиции.
Следует подчеркнуть необходимость правильного понимания символических образов, используемых авторами книг Священного Писания. Поскольку Бог является трансцендентным, и его «не видел никто никогда»[4], тот или иной образ может вычленить лишь отдельный аспект Бога как абсолютной реальности, интересующий автора этого образа в соответствии с общим контекстом. Так, хотя вокруг понятия Бога и сконструирована общая система символов, можно говорить об отдельных системах, связанных друг с другом лишь общим предметом описания, и выражающих разные аспекты Бога в разных образах. По этой причине, для того, чтобы понять значение символа, выражающего способность человека «видеть» Бога, следует обратиться к символическому изображению тех духовных аспектов, которые связаны со способностью быть «увиденным». Очевидно, главным условием реализации физического зрения является наличие света, поскольку во тьме зрячий и слепой одинаково не видят ничего. Действительно, во многих местах Священного Писания подчёркивается «светлая» природа Бога.
Символ Света, выражающий Бога, стал распространённым в Христианстве средством свидетельствования о Божьих могуществе, славе, красоте и прочих характеристиках. Ещё в Ветхом Завете закладывается такой образ (например, Неопалимая Купина как Божественная манифестация, при посредстве которой Моисей получил имя Бога[5]; свет, которым было озарено лицо Моисея после общения с Творцом на горе Синай[6]; пылающий металл с огнём внутри и сиянием вокруг, имевший подобие человека, как пытается описать увиденное им откровение священник и пророк Иезекииль[7], а также другие подобные изречения пророков Ветхого Завета свидетельствуют об этом). Весьма красноречиво и основательно резюмирует эти символы апостол и евангелист Иоанн Богослов: «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы»[8]
Важную деталь добавил Псевдо-Дионисий Ареопагит, вычленив из предложенного апостолом Иоанном символа такое свойство света, как сошествие и постепенное рассеяние. Использовав для интерпретации Бога как Света неоплатоническое учение об эманационной сути мира, Псевдо-Дионисий выстраивает чёткую структуру Вселенной – так называемую «Небесную Иерархию» (своеобразную попытку объяснить увиденные ветхозаветным пророком Иаковом ступени, ведущие к Богу на Небеса). Бог как источник света и как сам свет, в котором нет тьмы, занимает высшую позицию в этой иерархии, а за ним идут три лика божьих ангелов – от наиболее приближённых к Богу до наиболее удалённых от Него[9].
В дальнейшем, приведённая структура во многих деталях дополнялась, результаты чего представлены в основном в православной иконографии, в частности, разнообразные символические изображения Страшного Суда и описанных уже Ступеней Иакова демонстрируют, что иерархия распространяется также на землю и ад. На иконах Страшного Суда Сатана, как главный отступник, скованный в аду, изображается в основном чёрными или тёмными пигментами, как и его ангелы вместе с грешниками, в то время, как ангелы Божьи и святые в основном весьма светлы. В связи с приведёнными деталями важно отметить, что в Ветхом Завете Сатана описан как херувим[10] (ангел из ближайшего к Богу лика, согласно с иерархией Псевдо-Дионисия[11]), утративший собственное совершенство вследствие гордыни, и изгнанный из близкого окружения Всевышнего[12]. Почернение Сатаны является символом в том де ключе, что и светлая божественная природа. Свет, в котором нет никакой тьмы – это Бог, а божественные эманации, которые снисходят на землю, постепенно рассеиваются и оставляют тех, кот отошёл от Бога слишком далеко, без божественного света – таким образом, грешники и ангелы-отступники пребывают во тьме. Сатана как тьма, в которой нет никакого света – это антитезис Бога как света, в котором нет никакой тьмы (важно подчеркнуть, что в данном случае речь не идёт о равнозначности тёмного и светлого начал в манихейском духе, но лишь интерпретируется православный символ на основе православных источников, приведённых выше – это очевидно, поскольку тьма не обладает собственной сущностью, будучи лишь отсутствием света). В качестве синтеза абсолютного света и абсолютной тьмы можно рассмотреть человеческий мир, где нет ничего абсолютного, а есть лишь свет, сосуществующий с тьмой, как грех сосуществует с праведностью (из-за чего, согласно с православным учением, святым человек может стать только после смерти, оставив земной мир). Такая структура мира перекликается с распространённым в Новом Завете противопоставлением «Небесного Иерусалима» (Царства Небесного)[13] «тьме внешней»[14] (аду, в котором пребывают все, отрёкшиеся от спасения и избравшие для себя погибель).
Иисус Христос как Сын Божий демонстрирует божественный свет своим ученикам во время восхождения на гору Фавор, описанного в трёх синоптических евангелиях. Это евангельское событие в церковном православном календаре получило название Преображения Господнего. Перед тем, как быть преданным Иудой, Христос взял троих учеников (Петра, Иакова и Иоанна), и вместе с ними взошёл на гору, где на мгновение апостолы узрели яркий свет, излучавшийся ликом Господним (евангелисты сравнивают его с солнцем), а также появление пророков Моисея и Ильи рядом с Господом. Важно, что и Моисей, и Илья выдаются среди прочих пророков тем (в частности), что Моисей (как уже было сказано) общался с Богом на горе Синай, и его лик сиял[15], что подтверждалось апостолами и касательно Иисуса. Что касается Ильи, то этот праведник был восхищен Богом на Небеса на огненной колеснице[16]. Очевидно, что оба ветхозаветных пророка были очень близкими к Богу, в частности, в Его проявлении в качестве света или источника света. Христос, в данном случае, сопровождается ими не случайно, но для того, чтобы была подчёрнута Его светлая божественная природа (догматическая нетварность фаворского света была утверждена на Пятом Вселенском Соборе). С этой точки зрения, неважно, была ли встреча с Моисеем и Ильёй действительным переживанием апостолов, или же это был символический образ евангельского текста. В этом контексте можно вспомнить и формулировку, посредством которой описывается Христос в качестве Сына Божьего: «Верую… во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия… Света от Света»[17]. Это можно понимать в том же символическом ключе, что и представление Христа в качестве духовного света, который снисходит от Бога как от источника этого света, однако, не рассеивается, но остаётся в своей изначальной сущности тем самым, неизменно чистым и истинным, непрерывным. Такая мысль выражена в православном песнопении «Свете Тихий», которое провозглашается на вечерних богослужениях. «Свете тихий святыя Славы Бессмертнаго Отца Небеснаго, Святаго, Блаженнаго»[18] — так обращаются православные христиане к Иисусу Христу.
Важно заметить, что Третье Лицо Святой Троицы – Святой Дух – также описывается как свет (собственно, как огонь, который не обжигает). Через пятьдесят дней после Воскресения Господня, на апостолов сошёл Святой Дух в таком виде. В иконографической традиции это выражается через пламенные язычки, расположенные над головами апостолов[19].
Традиция рассматривает Бога не только как духовный свет, но и как абсолютное духовное зрение. Как Всевидящий и Всеведущий, Всевышний описывается в основном в Ветхом Завете. В наибольшей степени этой способности уделяется внимание в дидактической книге Иисуса, сына Сирахова. Написанная в качестве практикума по праведной жизни, эта книга объясняет читателю (потенциальному грешнику), что Бог видит всех: и грешников, и праведников[20]. Это свойство Бога, так часто провозглашаемое на страничках Священного Писания, не стоит понимать как частично безосновательное и бездумное восхваление Абсолюта и Творца по той лишь причине, что Он является Всемогущим, а потому ему якобы можно приписать любую способность человека в абсолютизированном виде. Конечно, способность видеть плотские вещи и сама является плотской, а потому под духовным зрением следует понимать нечто иное, такую способность пронизывать пространство, понимать сердца всех без исключения тварей, знать прошлое и будущее, которой владеет Бог, согласно с многочисленными утверждениями пророков Ветхого Завета[21]. Свидетельства о том, что предметами созерцания Бога являются духовные вещи, можно найти как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Например, в книге Премудрости Царя Соломона есть интересное утверждение по этому поводу: «Человеколюбивый дух — премудрость, но не оставит безнаказанным богохульствующего устами, потому что Бог есть свидетель внутренних чувств его и истинный зритель сердца его, и слышатель языка его»[22]. Ещё глубже раскрывает исследуемый символ уже упомянутая ранее книга Иисуса сына Сирахова: «Он проникает бездну и сердце и видит все изгибы их; ибо Господь знает всякое ведение и прозирает в знамения века, возвещая прошедшее и будущее и открывая следы сокровенного; не минует Его никакое помышление и не утаится от Него ни одно слово.»[23]; «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его»[24]. Из Нового же Завета важным есть наставление Христа, провозглашённое во время Нагорной Проповеди (приводится в Евангелии от Матфея). Речь идёт о рекомендации не делать из молитвы, милостыни и поста средство для приобретения популярности среди людей, поскольку самое главное – это «точка зрения» Бога, а не людей, потому, учит свою паству Иисус, важно не показывать своего пребывания в посту и молитве людям, но «Отцу твоему, Который втайне»[25]. Значение приведённых цитат в том, что они раскрывают значение Божьего «духовного зрения» как способности проникать в сердца людей, понимать главную суть вещей во всех её деталях, во всей полноте и со всех сторон. Именно это и делает Бога Праведным Судьёй[26]. Это обстоятельство позволяет рассмотреть «духовное зрение» в качестве верного и безошибочного пути созерцания истины, а в случае Самого Бога – такое свойство тождественно самосознанию Бога (бесспорно, это определение также носит символический характер), поскольку Бог и есть истина[27]. Самосознание как созерцание истины позволяет Богу судить грешных и праведных, а суд заключается в принятии последних и изгнании первых.
Таким образом, Бога выражают два взаимосвязанных символа: абсолютный духовный свет и абсолютное духовное зрение, то есть, Бог сам является условием собственного всевидения (в данном случае всемогущество Бога как света подтверждается Его способностью к всевидению, которое требует наличия духовного света везде). Для подчёркивания этой важной детали, иконографическая традиция Восточного Христианства использует символ «Всевидящего Ока», соединяющего в себе символы ока и лучей, изображая, таким образом, «умное солнце». Этот символ также отсылает к духовной иерархии Псевдо-Дионисия, размещающего Бога на высшей ступени, по примеру физического солнца, светящего на людей с недостижимой высоты небес (символическая аналогия). Однако, таким образом, символ Всевидящего Ока содержит в себе противоречие: если Бог противопоставляется Сатане как абсолютной тьме, то само существование тьмы должно отрицать абсолютность божественного света и зрения. Подобное противоречие также содержится в православной молитве к Святому Духу: «Царю Небесный, Утешителю, Душе Истины, иже везде сый и вся исполняяй, сокровище благих и жизни подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша»[28]. Если Святой Дух «везде сый», тогда нет смысла обращаться к Нему со словами «прииди и вселися в ны».
Эта проблема разрешается благодаря пониманию света в качестве необходимого условия зрения. Действительно, в полной тьме нет разницы, зрячий человек, или нет, поскольку увидеть ничего не могут оба. С точки зрения единства Бога как ока и духовного солнца, Бог является абсолютным зрением, основывающимся на собственном свете. Благодаря этому, божественная абсолютность проявляется одновременно и через зрение, и через свет. В таком случае, единственным объяснением указанной структуры мира, в которой есть место для тьмы одновременно с присутствием абсолютного света, является несовершенство духовного зрения грешников. В таком случае, Сатана, его ангелы и грешные люди не воспринимают ничего божественного – такое состояние и может быть описано в качестве абсолютной тьмы, «тьмы кромешной» или «тьмы внешней»[29], а херувимы и святые наслаждаются полнотой божественного восприятия, они буквально видят Бога («Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»[30]) – то есть, находятся под воздействием максимального духовного света. Выводом из сказанного может быть утверждение, согласно которому количество света, нисходящее от Бога (иными словами – место на символической вертикали между Небесами и адом) отображает степень совершенства духовного зрения. Кроме того, из сказанного проистекает, что способность видеть Бога (истинную сущность всего сущего) выражается в качестве «зрения», равного Божьему зрению.
Православная система духовного мироустройства основывается на тождестве духовного зрения и духовного света. Бог представляет собой тождество абсолютного духовного зрения и абсолютного духовного света, Он находится в высшей точке духовного света (на это указывают его титулы «Всевидящий», «Свет, в котором нет никакой тьмы», «Всевышний»). Сатана является противоположностью этих понятий, поскольку он тёмен, пребывает во тьме (то есть, без света), в бездне (только бездну можно противопоставить недостижимым Небесам в качестве абсолютного минуса духовной вертикали). Ещё одной важной особенностью является тот факт, что Бог Всемогущ, а Сатана может делать лишь то, что ему позволяет Бог (именно потому адская тьма не может считаться самостоятельным субстанциальным началом, альтернативным свету, а является лишь отсутствием света и силы). Священное предание характеризует Сатану как ангела, отрёкшегося от Бога вследствие собственной гордыни, и таким образом произошло его символическое «падение» с вершины духовной вертикали в самый низ. Эта легенда демонстрирует Православный взгляд на истинную суть тьмы. На самом деле, свет Бога находится везде, тьмы не существует, но духовное зрение грешника деградирует и не может «видеть» Бога во всей Его полноте. Так и происходят духовная деградация или же духовное развитие в целом. Слова из псалма Царя Давида – «Сказал безумец в сердце своём: несть Бог»[31] — чудесно иллюстрируют подобное отречение от Творца. Сказанное касается прежде всего людей, поскольку тёмные ангелы после падения уже не могут исправить свой грех и остаются навсегда абсолютным минусом света и духовного зрения[32]. Люди, в отличие от ангелов, могут вернуть своему «духовному зрению» чистоту, и вернуться к Богу путём духовных практик (подвижничества), что символически изображается как путь вверх, в Небеса (например, преподобный Иоанн Лествичник предлагает образ духовных ступеней, ведущих в Царство Божие[33].
Человек, вступающий в контакт с Богом, также наполняется небесным светом (как, например, уже упомянутый в этом контексте Моисей после разговора с Богом на горе Синай), то есть – его духовное зрение очищается, и он получает возможность вступать в обоюдный контакт (общение) с проявлением нуминозного. Описанное в книге Деяний Святых Апостолов крещение учеников Христовых Святым Духом также демонстрирует, что двухсторонний контакт с Богом обязательно предполагает проявление духовного света, излучаемого Боговидцами. После того, как огонь сошёл на Апостолов, они получили возможность читать проповеди, понятные всем открытым для Благой Вести людей, независимо от того, понимают ли эти люди язык проповеди. Акцент на открытости к описанному чуду делается в самом тексте: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием… И изумлялись все и, недоумевая, говорили друг другу: что это значит? А иные, насмехаясь, говорили: они напились сладкого вина»[34]. Все слушатели разделяются на открытых к слову Божьему, и на скептиков, не способных услышать содержание проповеди апостолов, и слышащих лишь непонятные слова. Такое разделение очень хорошо иллюстрирует приведённую ранее вертикальную структуру мира, в которой грешники занимают ступени настолько низкие, что уже не могут воспринимать духовный свет и находятся в сплошной тьме. Менее грешные люди способны воспринять Божий Свет и таким образом почувствовать присутствие Господа. Приведённое место из книги Деяний Святых Апостолов объясняет многие проблемы, связанные с вопросами теодицеи. К примеру, аналогичным образом можно рассмотреть Ветхозаветную легенду об уничтожении Содома и Гоморры. Праведный Лот увидел в ангелах посланников Божьих, а грешные содомиты рассматривали их лишь в качестве возможного средства для удовлетворения собственных сексуальных желаний[35]. Впрочем, Бог, который не хочет погибели грешника («Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был»[36]), не может считаться инициатором этого обмана, не позволившего содомитам узнать посланников Творца. Очевидно, нечестивое сексуальное влечение было очень уместно упомянуто в качестве причины их духовного ослепления[37]. Аналогичным является и случай с явлениями Иисуса Христа Его ученикам. В день Воскресения Жёны-Мироносицы пришли ко гробу Господнему, но не нашли там тело. После этого, Мария Магдалина беседовала с мужчиной, которого приняла за садовника, но поняла, что это Христос, когда Он открылся ей[38]. По дороге в Эммаус, апостолы также встретили неизвестного человека, которого пригласили на ужин, и лишь за столом узнали воскресшего Христа[39]. Савл, преследовавший христиан, по дороге в Иерусалим также пережил опыт встречи с нуминозным, после чего стал одним из апостолов Христа. Сложно ответить на вопрос, почему именно Савл услышал голос Бога, а другие люди не услышали[40]. Однако, руководствуясь приведённой вертикальной схемой мира, а также предложенной выше трактовкой случая, имевшего место в день Сошествия Святого Духа на апостолов, можно допустить, что Савл обладал более открытым сердцем для того, чтобы воспринять Бога, то есть, он находился «ближе» к Богу, и его «духовное зрение» было лучшим. Невозможно допустить, чтобы Господь, являющийся Истиной, мог обманывать Своих учеников и пытаться выдать себя за другого человека, потому не вызывает сомнений, что Мария Магдалина и апостолы в обоих случаях не узнали Его из-за неполноценности и деградации собственного «духовного зрения», но после общения с неузнанным Богом их очи открылись, и они увидели Его таким, какой Он есть. Диалог Авраама с Богом (моление Авраама о помиловании для Содома и Гоморры) также иллюстрирует, что Бог открывается абсолютно всем людям без исключения, но увидеть Его могут лишь праведные, чьи сердца открыты для такого опыта. «не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?»[41]. Распространённой является трактовка разговора Авраама с Богом в качестве моления о сохранении всех жителей Содома и Гоморры, но из текста очевидно проистекает, что Авраам всего лишь просит, чтобы праведные не разделили судьбу неправедных. На это также наводит распространённая характеристика Ветхого Завета как Закона и Нового Завета как Благодати[42]. Отсюда можно сделать вывод, что если бы среди содомитов было больше праведников, все они увидели бы в ангелах Посланников Божьих, и спаслись бы от кары Господней. Таким образом, ряд примеров Ветхого и Нового Завета демонстрирует, что главным фактором связи между Богом и человеком является духовное зрение самого человека, которое может быть более или менее совершенным, в зависимости от его «праведности».
Символическая структура, объединяющая в себе духовное зрение, духовный свет и духовную иерархию, является попыткой показать отношение между Богом и людьми, созданными по Его образу и подобию. Поскольку единственным источником духовного света как условия духовного зрения является Бог) как вершина духовной иерархии), восхождение на Небеса является символическим выражением очищения человека для общения с Богом. Царство Божье является состоянием человеческого духа, который уподобляется Богу по благодати, но не по сущности: иными словами, свободное общение с Богом наполняет человека абсолютным Духовным Светом и, таким образом, даёт способность к абсолютному Духовному Зрению (Всевидению). Царство Божье отождествляет субъекта Духовного Зрения с его объектом (Бога с праведником, а праведника с Богом). Разница здесь заключается в том, что единственным источником Духовного Света является Бог, человек же наполняется всеми качествами Бога, кроме Его самодостаточности.
Александр Артамонов
Литература
1. Дамаскин, Иоанн. Точное изложение Православной веры / Преподобный Иоанн Дамаскин. — М.: Сибирская Благозвонница, 2010. — 476, [4] с.
2. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Изд-во Свято-Успенской Почаевской Лавры, 2002. — 63 с. Перепечатка с издания 1893 г.
3. Иоанн Лествичник (игумен Синайский). Лествица, возводящая на Небо / преподобный Иоанн Лествичник. — 2-е издание, стереотипное — Краматорск: «Тираж — 51», 2009. — 671 с.
4. Молитва Святому Духу / Объяснения церковных и домашних молитв. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/molitva/02.htm
5. Свете Тихий / Православная азбука. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://azbyka.ru/svete-tixij
6. Символ Веры / Объяснения церковных и домашних молитв. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/molitva/17.htm
7. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета – М.: Издание Московской Патриархии, 1993. – 1372 с.
[1] См.: Мф. 9:15.
[2] См.: Ин. 4:24; 2Кор. 3:17.
[3] 1Кор. 3:19.
[4] Ин. 1:18.
[5] См.: Исх. 3:3-4.
[6] См.: Исх. 33:20-23.
[7] См.: Иез. 1:26-28.
[8] 1Ин. 1:5.
[9] См.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Изд-во Свято-Успенской Почаевской Лавры, 2002. — 63 с. Перепечатка с издания 1893 г.
[10] Иез. 28:14.
[11] См.: Дионисий Ареопагит, с. 24.
[12] См.: Ис. 14:12-14.
[13] См.: Откр. 21:2.
[14] Мф. 8:12.
[15] См.: Исх. 34:29-30.
[16] См.: 2Цар. 2:11.
[17] Символ Веры / Объяснения церковных и домашних молитв. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/molitva/17.htm
[18] Свете Тихий / Православная азбука. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://azbyka.ru/svete-tixij
[19] См.:. Деян. 2:2-4.
[20] См.: Сир. 13:25, 15:18-20, 17:12-17, 23:24-29, 39:25-26
[21] См.: Иер. 23:23-24; 17:9-10; Сир. 42:18-20.
[22] Мудр. 1:6.
[23] Сир. 42:18-20
[24] Иер. 17:10.
[25] Мф. 6:18.
[26] См.: Пс. 7:12.
[27] См.: Єр. 10:10.
[28] Молитва Святому Духу / Объяснения церковных и домашних молитв. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/molitva/02.htm
[29] Мф. 8:12.
[30] Мф. 5:8.
[31] Пс. 53:2.
[32] Дамаскин, Иоанн. Точное изложение Православной веры / Преподобный Иоанн Дамаскин. — М.: Сибирская Благозвонница, 2010. — с. 92.
[33] Ср.: Иоанн Лествичник (игумен Синайский). Лествица, возводящая на Небо / преподобный Иоанн Лествичник. — 2-е издание, стереотипное — Краматорск: «Тираж — 51», 2009. — 671 с.
[34] Деян. 2:3-6, 12-13.
[35] См.: Быт. 19:1-5.
[36] Иез. 33:11.
[37] См.: Быт. 19:11.
[38] См.: Мф. 28:9-10.
[39] См.: Лк. 24:13-32.
[40] См.: Деян. 9:3-8.
[41] Быт. 18:25.
[42] Ин. 1:17.
